Buah Pikir

ruang kecil di sudut hati

TEORI EDITING: Dipresentasikan di Pesantren Darus Sunnah

20150615_112025

Editing adalah kerja besar seorang editor demi menghasilkan teks yang nyaman dibaca. Oleh karena kerja besar, maka dibutuhkan perspektif yang ekstra detil saat menangani sebuah  naskah. Artinya, editor harus melihat setiap sisi dari komponen-komponen naskah sebelum ia menjadi buku, buletin, majalah, koran atau yang lain. Komponen-komponen tersebut diantaranya adalah logika berpikir penulis, tema naskah, dan target pembaca. Tujuannya adalah agar tidak ada kesenjangan antara teks, pencipta teks dan pembaca. Sehingga hasilnya adalah tulisan yang otentik dan kontekstual. Otentik dalam arti jika naskah tersebut hasil terjemahan maka ia mampu menghadirkan penulis secara utuh, baik itu dari kapasitas bahasa maupun gagasannya. Atau lebih mudahnya, saat membaca naskah tersebut, pembaca merasa Imam ibn Katsir—jika itu merupakan hasil karyanya—sedang menjelaskan dengan bahasa Indonesia yang fasih. Adapun kontekstual artinya naskah dikondisikan sesuai dengan kebutuhan dan nalar pembaca.

Menghadirkan naskah seperti itu, membutuhkan intensitas yang tinggi. Bahkan, sangat penting bagi seorang editor untuk berdialog secara verbal dengan penulisnya untuk memastikan gagasan atau isi dari naskah yang sedang digarap. Atau, berdialog dengan penerjemahnya jika naskahnya berbahasa asing (Arab, Inggris, Belanda, dan sebagainya). Dan, seorang editor harus mampu memberikan briefing atau pembekalan kepada penerjemah sesuai hasil review naskah. Dialog dan diskusi dengan penerjemah ini merupakan kerja utama dan pertama sebelum penerjemahan dimulai. Dalam proses ini, penerjemah diajak berdiskusi mengenai materi dan komponen-komponen naskah. Memang, ada penerjemah yang bisa cepat menangkap, tapi ada juga yang tidak bisa memahaminya. Tujuan dari semua itu adalah agar subyektivitas penerjemah tidak mengintervensi naskah asli, yang itu dapat mengaburkan otentisitas karya dan gagasan penulis. Jika yang diintervensi penerjemah adalah gaya bahasanya, mungkin editor masih bisa meluruskan. Tapi jika yang diitervensi penerjemah adalah logika berpikir penulis, maka editor akan kewalahan.

Khusus dan terkait dengan naskah Arab, ada perbedaan yang kuat antara buku-buku terbitan Saudi Arabia, Mesir, dan Damaskus. Masing-masing buku dari tiga wilayah Timur Tengah itu, memiliki gaya bahasa yang berbeda, walaupun sama-sama berbahasa Arab. Damaskus memiliki struktur bahasa yang khas, begitu juga dengan diksinya. Terutama karya yang ditulis oleh ulama yang mencintai sastra. Ini berbeda dengan karya-karya dari Saudi Arabia. Mayoritas buku-buku dari sana menggunakan struktur bahasa yang datar dan lugas. Adapun terbitan Mesir hampir sama dengan yang di Damaskus. Kenapa itu terjadi? Mungkin karena orang Damaskus butuh pengakuan kalau dia juga Arab. Sehingga, menunjukkannya dengan taji bahasa yang indah. Sebaliknya, orang Saudi Arabia sendiri tidak memerlukan pengakuan itu dalam karyanya sehingga abai dengan tutur bahasanya.

Hal semacam ini setidaknya dapat menjadi modal bagi penerjemah demi menghadirkan terjemahan yang otentik dan kualitas gagasannya sejajar dengan naskah asli. Dengan begitu, editor bisa fokus pada bidang dan wilayah kerjanya. Dan, bagaimanapun juga, menghadirkan naskah yang otentik dan kontekstual itu mudah dilakukan, jika ditangani dengan serius. Logika berpikir manusia memang fluktuatif sehingga memengaruhi bahasa dan tulisannya, dan editor menjaga keutuhan logika itu agar tetap konsisten. Kemudian, editor mengkontekskan dengan keadaan pembaca yang menjadi target penyebaran naskah. Teori memang tak semudah praktiknya. Tapi, pasti ada formula untuk menciptakan dan menghadirkan naskah yang nyaman dibaca.  Berikut ini secuil dari teori editing yang saya buat berdasarkan secuil pengalaman saya;

  1. Memangkas kata atau kalimat berlebihan yang mengganggu keutuhan sebuah paragraf; karena kalimat terlalu panjang dan menghambat logika berpikir. Atau, karena pertimbangan efektifitas suatu kata ketika ia ada dalam sebuah kalimat. Saya menamakannya teori cutting. Berikut ini contohnya;

Naskah Asli

Berkenaan dengan hal itu, upaya menundukkan jiwa merupakan latihan dalam menggapai semua itu. Pada saat yang bersamaan, hal itu sekaligus menjadi penyelaras naluri yang akan menuntun ke arah kebaikan karena tidak ada satu pun amalan yang secara ikhlas dilakukan hanya untuk Allah swt., semisal ibadah dan doa, melainkan tentulah amalan itu membutuhkan mujahadah, kejernihan jiwa, keikhlasan, dedikasi, dan niat yang tulus.

Perbaikan

Berkenaan dengan hal itu, upaya menundukkan jiwa merupakan latihan, sekaligus menjadi penyelaras naluri yang akan menuntun ke arah kebaikan. Karena tidak ada satu pun amalan ikhlas semisal ibadah dan doa, melainkan butuh mujâhadah, kejernihan jiwa, dedikasi, dan niat yang tulus.

  1. Menemukan maksud penulis, kemudian dirangkum lagi dengan susunan baru yang mudah dipahami dan sesuai dengan gaya penyampaian yang dimengerti pembaca. Untuk teori ini saya menyebutnya dengan restructuring. Contohnya sebagai berikut;

Naskah Asli

Maksudnya adalah  jika manusia selalu bersumpah, tidak pernah melanggar sumpahnya dan juga tidak menebus dengan kafarat, berarti dosanya lebih banyak ketimbang tidak mau memberikan kafarat yang telah Allah wajibkan kepadanya. Dengan kata lain, suka melanggar janji menurutnya ada yang lebih baik.

Perbaikan

Maksudnya, orang yang melanggar sumpah karena ingkar lalu menebusnya dengan kafarat, maka itu lebih mulia daripada orang yang melanggar sumpah karena hal itu lebih baik daripada menepatinya namun tidak membayar kafarat. Padahal membayar kafarat itu hukumnya wajib. Sehingga dalam konteks ini, ada istilah melanggar sumpah yang baik dan dibenarkan.

  1. Memunculkan kembali obyek atau subyek (dhamîr) yang menurut tradisi bahasa Arab justru lebih efektif jika disembunyikan. Atau, memunculkan istilah asli dalam bahasa aslinya; Arab maupun Inggris. Saya menyebutnya dengan appearing.
  2. Menghapus satu paragraf penuh karena alasan tertentu dan tidak ada gunanya kalaupun ditampilkan atau bahkan berbahaya. Saya menyebutnya dengan celaning.
  3. Mengganti terjemahan yang salah dengan terjemahan yang benar atau changing.

 Semua teori tersebut tidak berarti mewakili seluruh kerja editor. Namun, jika dipraktikkan dengan bijaksana dan proporsional, maka sudah cukup membantu kinerja editing naskah. Semoga bermanfaat. Amin.

I’JÂZ AL-QUR’AN

Pendahuluan

Kita selama ini mungkin sering mendengar istilah mukjizat Al-Qur’an, namun sejarahnya barangkali kita tidak semuanya tahu. Dalam makalah ini penulis ingin mencoba mengupas sedikit tentang i’jâz mulai dari definisi, polemik, dan aspek-aspek i’jâz al-Qur’ân. Semoga dengan sedikit penjelasan ini, ada hikmah dan manfaat yang bisa kita petik.

Mukjizat pada hakikatnya adalah sesuatu yang diturunkan Allah swt. pada nabi-Nya sebagai bukti akan kebenaran dia sebagai utusan Allah. Dan, sesuatu itu dinamakan mukjizat atau melemahkan karena memang manusia lemah atau tidak mampu mendatangkan yang semisalnya.[1] Di dalam, kitab Al-Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’ân disebutkan bahwa ada 5 syarat utama sesuatu itu dinamakan mukjizat:

Pertama, sesuatu itu tidak ada yang mampu mewujudkannya kecuali Allah swt.

Kedua, sesuatu itu harus yang luar biasa dan bertentangan dengan adat kebiasaan atau akal sehat.

Ketiga, sosok yang mengemban mukjizat haruslah mengakui bahwa hal luarbiasa yang ia tunjukkan merupakan anugerah dari Allah swt.

Keempat, ada pengakuan dari orang yang melihat kemukjizatan tersebut.

Kelima, tidak ada seorang pun yang mampu melawan mukjizat tersebut dalam bentuk apapun.[2]

Kelima hal di atas merupakan syarat mutlak disebutnya sesuatu itu sebagai mukjizat. Jika satu saja dari kelima syarat di atas berkurang maka tidak memenuhi syarat untuk menyebut sesuatu sebagai mukjizat.

Definisi I’jâz

I’jâz berasal dari akar kata ‘ajaza, kemudian diberi awalan hamzah qatha’ menjadi a’jaza. Secara etimologi berarti lemah dan tidak mampu melakukan sesuatu. Makanya nenek-nenek dalam Al-Qur’an disebut al-‘ajûz.[3] Dan, ini semakna dengan ungkapan Qabil pada surah Al-Mâ’idah, ayat 31 berikut ini:

قَالَ يَا وَيْلَتَى أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ

Qabil berkata, Oh, celaka aku! Mengapa aku tidak mampu berbuat seperti burung gagak ini, sehingga aku dapat menguburkan mayat saudaraku ini? Maka jadilah dia termasuk orang yang menyesal. (QS. Al-Mâ’idah [5]: 31) [4]

Sedangkan makna i’jâz atau mu’jizatyang kemudian diserap ke dalam bahasa Indonesai menjadi mukjizat—secara terminologi adalah,

أَمْرٌ خَارِقٌ لِلْعَادَةِ مَقْرُوْنٌ بِالتَّحَدِي سَالِمٌ عَنِ الْمُعَارِضَةِ

“Sesuatu yang supernormal atau extraordinary disertai dengan tantangan (untuk mendatangkan yang semisal, yang mana tantangan itu) selamat dari tandingan (resistan).”[5]

Intinya, mukjizat adalah kejadian luar biasa yang dapat melemahkan dan mengalahkan lawan untuk membuktikan kebenaran risalah seorang nabi. Jadi, hikmah dibalik mukjizat adalah untuk mengajak suatu kaum atau umat ke jalan kebenaran dan kebahagiaan. Orang yang pertama berbicara mengenai mukjizat Al-Qur’an adalah Al-Baqilani, Ar-Rummani, Abdul Qahir, Al-Khaththabi, dan As-Sakkaki.[6] Mukjizat bisa bersifat inderawi (hissiyah) dan rasional (‘aqliyah). Kebanyakan mukjizat atas Bani Israil itu bersifat inderawi ini karena saat itu mereka adalah kaum terbelakang yang memiliki keterbatasan berpikir.[7] Sedangkan, mukjizat atas umat Nabi Muhammad saw. lebih bersifat rasional karena mereka hidup di zaman maju dan memiliki kemampuan berpikir yang kuat. Jadi, karakter mukjizat yang diturunkan selalu disesuaikan dengan kondisi umat sang nabi saat itu. Kesimpulan ini berangkat dari sabda Rasulullah saw.,

عَنْ أَبِيْ هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَا مِنَ الْأَنْبِيَاءِ نَبِيٌّ إِلَّا أُعْطِيَ مَا مِثْلَهُ آمَنَ عَلَيْهِ الْبَشَرُ وَإِنَّمَا كَانَ الَّذِي أُوْتِيْتُهُ وَحْيًا أَوْحَاهُ اللهُ إِلَيَّ فَأَرْجُوْ أَنْ أَكُوْنَ أَكْثَرُهُمْ تَابِعًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ

Abu Hurairah berkata, “Rasulullah saw. bersabda, ‘Tidak ada seorang pun nabi dari nabi-nabi yang ada kecuali dia diberi sesuatu yang sama (mukjizat), yang diimani manusia. Adapun mukjizat yang secara khusus diberikan padaku adalah wahyu yang diturunkan oleh Allah dan aku berharap menjadi nabi yang paling banyak pengikutnya pada Hari Kiamat.’” (HR. Al-Bukhari)

Dalam konteks ini, Imam Az-Zarkasyi berkata,

فَإِنَّ اللهَ تَعَالَى إِنَّمَا جَعَلَ مُعْجِزَاتِ الأَنْبِيَاءِ بِالْوَجْهِ الشَّهِيْرِ أَبْرَع مَا تَكُوْنُ فِي زَمَنِ النَّبِيِّ الَّذِي أَرَادَ إِظْهَارُهُ فَكَانَ السِّحْرُ فِي مُدّة مُوْسَى قَدِ انْتَهَى إِلَى غَايَتِهِ وَكَذَا الطِّبُّ فِي زَمَانِ عِيْسَى وَالْفَصَاحَةُ فِي مُدَّة مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

“Sesungguhnya Allah menjadikan mu’jizat para nabi sesuai dengan bidang yang dikenal sebagai sesuatu yang paling bagus pada zaman nabi yang ingin Dia munculnkan, maka sihir pada masa Musa telah mencapai pncaknya, demikian pula kedokteran pada masa Isa, dan keindahan berbahasa pada masa Nabi Muhammad.”[8]

Tapi, pemikir-pemikir baru seperti Hassan Hanafi punya pandangan dan pemahaman yang berbeda. Menurutnya, i’jâz mengalami evolusi (tathawwur al-wahyi). Menurut Hassan Hanafi pengertian i’jâz al-qur’ân sebagai sesuatu kejadian luar biasa untuk menunjukkan kebenaran risalah Rasulullah saw. dan tidak seorang manusia pun yang mampu menandinginya, adalah pemahaman klasik. Menurutnya, Al-Qur’an adalah fakta empirik berupa susunan kalimat yang dikenal semua orang, baik yang buta huruf (ummi), yang terpelajar, ataupun yang menggunakan akal, indera dan perasaannya untuk memperoleh kepuasaan spiritual, pandangan dan kebenaran.[9]

Intinya, Hasan Hanafi ingin mengatakan bahwa fungsi i’jâz Al-Qur’an sudah tidak lagi dominan sebagai tantangan untuk mendatangkan yang semisal. Sebab, yang ditantang pun saat ini sudah tidak ada lagi yang mampu sehingga kemukjizatan Al-Qur’an dikembangkan pada aspek lain. Seperti, baru-baru ini muncul buku yang mengupas tentang kemukjizatan ilmiah Al-Qur’an, kemukjizatan angka, kemukjizatan bahasa, kemukjizatan alam semesta dan lain-lain.

Artinya anggapan orang terhadap Al-Qur’an sudah berubah tidak sejumud bangsa Arab di masa Nabi Muhammad saw. Seperti yang dijelaskan dalam surah Saba’, ayat 43 berikut:

وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالُوا مَا هَذَآ إِلاَّ رَجُلٌ يُرِيدُ أَن يَصُدَّكُمْ عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ ءَابَآؤُكُمْ وَقَالُوا مَا هَذَآ إِلآ إِفْكٌ مُّفْتَرَى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَآءَهُمْ إِنْ هَذَآ إِلآ سِحْرٌ مُّبِينٌ

“Dan apabila dibacakan kepada mereka ayat-ayat Kami yang terang, mereka berkata, ‘Orang ini tidak lain hanya ingin menghalang-halangi kamu dari apa yang disembah oleh nenek moyangmu,’ dan mereka berkata, ‘(Al-Qur’an) ini tidak lain hanyalah kebohongan yang diada-adakan saja.’ Dan orang-orang kafir berkata terhadap kebenaran ketika kebenaran (Al-Qur’an) itu datang kepada mereka, “Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata.’” (QS. Saba’ [34]: 43)

Jadi, seperti itulah pandangan orang-orang musyrik Mekkah terhadap Al-Qur’an ketika itu. Mengejeknya seolah ucapan para dukun. Dalam kondisi seperti ini, maka Al-Qur’an sebagai mukjizat ia menantang orang-orang kafir Quraisy, “Kalau memang itu ucapannya para dukun, apakah bisa kalian mendatangkan yang semisal Al-Qur’an, satu surah saja atau satu ayat saja?”

Di ayat yang lain, orang-orang kafir Quraisy menganggap Al-Qur’an sebagai ungkapan puitik dari seorang penyair. Berikut ini ayatnya,

بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِئَايَةٍ كَمَآ أُرْسِلَ اْلأَوَّلُونَ

“Bahkan mereka mengatakan, ‘(Al-Qur’an itu buah) mimpi-mimpi yang kacau, atau hasil rekayasanya (Muhammad), atau bahkan dia hanya seorang penyair, cobalah dia datangkan kepada kita suatu tanda (bukti), seperti halnya rasul-rasul yang diutus terdahulu.’” (QS. Al-Anbiyâ’ [21]: 5)

Secara garis besar, bisa dikatakan bahwa pandangan orang-orang kafir Quraisy terhadap Al-Qur’an ketika itu masih sangat klasik dan sederhana. Inilah yang kemudian mendasari pemikir-pemikir baru dari kalangan Muslim Seperti Hasan Hanafi dan Nashr Hamid Abu Zaid untuk meyakini bahwa makna mukjizat harus dikontekskan dengan kekinian sesuai dengan masyarakat yang menerimanya.

Pada dasarnya kata i’jâz (إعجاز) sendiri  tidak dikenal pada masa Rasulullah saw., Sahabat dan Tabi’in. Kata ini baru populer di akhir abad ke-3 Hijriah dari kalangan Mutakallimin dalam sebuah kitab karya Muhammad ibn Yazid Al-Wasithi (w. 306 H) dalam kitabnya yang tinggal nama “I’jâz Al-Qur’ân fi Nazhmihi wa Ta’lifihi”.[10] Namun demikian, secara maknawi i’jâz sudah ada sejak malaikat Jibril menyampaikan wahyu surah Al-‘Alaq, ayat 1-5 pada Rasulullah saw. Kala itu, tidak hanya Rasulullah saw. dan para sahabat saja yang mengimani kemukjizatan Al-Qur’an, tetapi juga orang-orang kafir. Sebagaimana dijelaskan dalam firman-Nya,

وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْءَانِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ

Dan orang-orang yang kafir berkata, ‘Janganlah kamu mendengarkan (bacaan) Al-Qur’an ini dan buatlah kegaduhan terhadapnya, agar kamu dapat mengalahkan (mereka).’” (QS. Fushshilat [41]: 26)

 Hanya saja, posisi orang-orang kafir tidak mengimani secara hakiki hanya sebatas percaya bahwa Al-Qur’an mempunyai nilai-nilai i’jâz. Sehingga, mereka tetap berusaha menandingi atau mebuat tandingan untuk Al-Qur’an. seperti yang dijelaskan pada ayat di atas. Al-Qur’an sendiri sudah membuat tantangan secara terbuka kepada mereka seperti yang dijelaskan 2 ayat berikut ini,

وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِّثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ

Dan jika kamu meragukan (Al-Qur’an) yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad), maka buatlah satu surah semisal dengannya dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar. (QS. Al-Baqarah [2]: 23)

قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنسُ وَالْجِنُّ  عَلَى أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْكَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا

 Katakanlah, Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa (dengan) Al-Qur’an ini, mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengannya, sekalipun mereka saling membantu satu sama lain.’” (QS. Al-Isrâ’ [17]: 88)

Dan, tantangan ini benar-benar berhasil membuat mereka tidak berdaya. Inilah hakikat i’jâz pada masa itu. Bahkan, saking tidak mampunya orang-orang kafir itu mendatangkan yang semisal dan kemudian takut beriman mereka saling berpesan untuk meninggalkan Al-Qur’an. Sebagaimana yang dijelaskan pada surah Fushshilat ayat 26 di atas. Serta ayat berikut ini,

وَقَالُوا أَسَاطِيرُ اْلأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلاً

Dan mereka berkata, (Itu hanya) dongeng-dongeng orang-orang terdahulu, yang diminta agar dituliskan, lalu dibacakanlah dongeng itu kepadanya setiap pagi dan petang.’” (QS. Al-Furqân [25]: 5)

Ketakutan mereka atas pengaruh Al-Qur’an tersebut selanjutnya membuat mereka bernegosiasi dengan Rasulullah saw. untuk mendatang Al-Qur’an yang lain,

وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَآءَنَا ائْتِ بِقُرْءَانٍ غَيْرِ هَذَآ أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَآءِ ىنَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ

Dan apabila dibacakan kepada mereka ayat-ayat Kami dengan jelas, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami berkata, Datangkanlah kitab selain Al-Qur’an ini atau gantilah. Katakanlah (Muhammad), Tidaklah pantas bagiku menggantinya atas kemauanku sendiri. Aku hanya  mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku. Aku benar-benar takut akan azab hari yang besar (Kiamat) jika mendurhakai Tuhanku. (QS. Yûnus [10]: 15)

Kiranya, rangkaian dari ayat-ayat di atas telah membuktikan bahwa secara maknawi i’jâz sudah ada sejak masa Rasululla saw. Pada perkembangan selanjutnya, i’jâz al-Qur’ân ini polemik besar setelah kafir Quraisy benar-benar tidak dapat menahan laju pengaruh Al-Qur’an. Namun, mereka tetap saja tidak berusaha menghentikan pengaruh Al-Qur’an terhadap kaumnya. Mereka lantas melakukan agitasi politik dan pencemaran nama baik terhadap Rasulullah saw. dengan menganggapnya orang gila agar kaumnya terprovokasi menolak Al-Qur’an. Mereka juga menyebut bahwa Al-Qur’an tidak lain hanyalah buku dongeng dan cerita-cerita fiktif. Seperti yang dijelaskan Al-Qur’an berikut ini,

وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَآءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَآ إِلآَّ أَسَاطِيرُ اْلأَوَّلِينَ

“Dan apabila ayat-ayat Kami dibacakan kepada mereka, mereka berkata, ‘Sesungguhnya kami telah mendengar (ayat-ayat seperti ini), jika kami menghendaki niscaya kami dapat membacakan yang seperti ini. (Al-Qur’an) ini tidak lain hanyalah dongeng orang-orang terdahulu.’” (QS. Al-Anfâl [8]: 31)

 Kalau dilihat dari sejarahnya yang dipaparkan dalam ayat-ayat di atas, dapat disimpulkan bahwa tantangan Al-Qur’an itu muncul lebih karena keangkuhan dan kesombongan orang-orang kafir Quraisy untuk menerima wahyu Al-Qur’an. Inilah yang kemudian memunculkan lahirnya ayat-ayat tantangan atau ayat-ayat tahaddi. Menurut M. Nur Kholis Setiawan, ada 47 surah yang memuat ayat-ayat tahaddi. Semuanya dalam kategori surah Makiyah kecuali 8 surah.[11]

Polemik tentang I’jâz Al-Qur’an

Polemik I’jâz Al-Qur’an ini berlangsung di kalangan ulama bahkan hingga sekarang. Al-Baqilani menyebutkan bahwa banyak ulama dari berbagai disiplin ilmu melakukan kajian tentang aspek-aspek kemukjizatan Al-Qur’an.[12] Menurut Ibn Qutaibah (w. 276 H) polemik itu mengemuka karena istilah i’jâz sendiri muncul belakangan. Dan, semua polemik itu pada akhirnya berkutat di seputar dua aspek yakni definisi lafzhi dan ma’nawi.[13] Polemik ini terjadi sekitar abad ke-3 Hijriah, yang mana ulama satu dengan yang lain saling mempertahankan ideologi dan keyakinan mereka. Sebab, permasalahan ini menyangkut persoalan kenabian dan lain-lain—tidak sekadar i’jâz.

Di antara ulama yang membahas secara serius mengenai i’jaz adalah Ibn  Qutaibah dengna karyanya “Ta’wil Musykil al-Qur’an”, Abu al-Hasan al-Asy’ari dengan karyanya, “Maqalat al-Islamiyin”, Al-Jahidz dengan karyanya “Hujâj An-Nubuwwah”, dan Abu Al-Hasan Al-Khayath dengan karyanya “Al-Intishâr”. Ulama tafsir banyak juga yang mengkaji i’jâz, seperti Ath-Thabari dalam “Jâmi’ Al-Bayân, dan Abu ‘Ubaidah dalam “Majâz al-Qur’ân”. Sedangkan dari kalangan ahli bahasa  seperti Al-Farra’ (w.207 H), Abu ‘Ubaidah (w. 210 H), Al-Ahfasy (w.215 H), Az-Zujaj (w. 311H), Abu Ja’far An-Nuhhas (w. 338), dan lainnya.

Polemik tentang i’jâz al-Qur’ân ini paling keras terjadi di kalangan Mutakallimin. Terutama, dari kalangan Mu’tazilah. Seperti, Al-Ja’d bin Dirham yang sangat keras melakukan provokasi terhadap pendapatnya. Bahkan, secara terbuka al-Ja’d bi Dirham mengingkari Al-Qur’an dan menolak beberapa kandungannya.[14] Menurutnya, keindahan sastrawi dalam Al-Qur’an sesungguhnya bukanlah i’jâz karena sebenarnya manusia mampu membuat yang semisal itu, bahkan lebih indah dari Al-Qur’an sendiri. Menurut Abu Ishaq Ibrahim An-Nazhzham, seorang pengikut paham Mu’tazilah, i’jâz al-Qur’ân sebenarnya bukan faktor internal Al-Qur’an, melainkan faktor eksternal Al-Qur’an. Artinya, kehendak Allah swt. untuk membuat orang-orang kafir lemah dan tidak berdaya membuat yang semisal Al-Qur’an, itulah yang sesungguhnya mukjizat. Ini yang kemudian diistilahkan ulama dengan ashsharfah yakni Allah swt. menghilangkan dan mencabut pengetahuan manusia sehingga tidak mampu membuat yang semisal Al-Qur’an. Meskipun mereka itu ahli bahasa dan sastra, tetap tidak akan bisa.[15]

Konsep ash-sharfah, seperti yang dipahami pengikut Mu’tazilah, sesungguhnya sangat tidak berdasar dan tidak rasional. Sebab, dalam i’jâz ada unsur tantangan (tahaddi) yang tentunya menuntut adanya kemampuan manusia (al-qudrah al-basyariyyah) untuk melakukan perlawanan (al-mu’âradhah). Logikanya, ketika Al-Qur’an menantang manusia untuk membuat yang semisalnya, ia benar-benar menuntut manusia untuk melakukan itu. Hanya saja, mereka tidak mampu melakukan perlawanan dengan membuat semisal Al-Qur’an. Berikut ini ayat-ayat yang menjelaskan hal tersebut:

قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنسُ وَالْجِنُّ  عَلَى أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا

Katakanlah, Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa (dengan) Al-Qur’an ini, mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengannya, sekalipun mereka saling membantu satu sama lain.’” (QS. Al-Isrâ’ [17]: 88)

أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ

Apakah pantas mereka mengatakan dia (Muhammad) yang telah membuat-buatnya? Katakanlah, Buatlah sebuah surah yang semisal dengan surah (Al-Qur’an), dan ajaklah siapa saja di antara kamu orang yang mampu (membuatnya) selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar. (QS. Yûnus [10]: 38)

أَمْ يَقُوْلُوْنَ اْفتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوْا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوْا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُوْنِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِيْنَ

 Bahkan mereka mengatakan, Dia (Muhammad) telah membuat-buat Al-Qur’an itu. Katakanlah, (Kalau demikian), datangkanlah sepuluh surah semisal dengannya (Al-Qur’an) yang dibuat-buat, dan ajaklah siapa saja di antara kamu yang sanggup selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar. (QS. Hûd [11]: 13)

 فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِّثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ

“Maka cobalah mereka membuat yang semisal dengannya (Al-Qur’an) jika mereka orang-orang yang benar.” (QS. Ath-Thûr [52]: 34)

 فَإِن لَمْ تَفْعَلُوا وَلَن تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ

“Jika kamu tidak mampu membuatnya, dan (pasti) tidak akan mampu, maka takutlah kamu akan api neraka yang bahan bakarnya manusia dan batu, yang disediakan bagi orang-orang kafir.” (QS. Al-Baqarah [2]: 24)

Ayat-ayat di atas, semuanya berisi tentang tantangan Allah swt. pada orang-orang kafir untuk mendatangkan yang semisal Al-Qur’an jika mereka menganggapnya ucapan manusia. Dan, ketidakmampuan manusia untuk membuat semisal Al-Qur’an menunjukkan kebenaran bahwa Al-Qur’an adalah kalâmullâh, bukan “karya” Rasulullah saw. Jika benar merupakan hasil karyanya, tentu dengan kemampuan bahasa dan sastra yang dimilikinya, orang Arab bisa membuat bahkan bisa jadi lebih indah dengan “karya” Rasulullah saw. sendiri. Tetapi, kenyataannya mereka tidak mampu.  Dengan demikian, sangat tidak rasional jika manusia tidak mampu membuat semisal Al-Qur’an karena pengetahuan dan keterampilannya dicabut dan dihilangkan oleh Allah (ash-sharfah).[16]

Sejak munculnya paham Mu’tazilah tentang Al-Qur’an pada awal abad ke-3 hijriah, diskursus i’jâz Al-Qur’an tersebut pada gilirannya melahirkan karya-karya tulis yang secara spesifik membicarakan i’jâz al-Qur’ân. Al-Jahizh (w. 255 H) menulis kitab Nazh Al-Qur’an, Abu ‘Abdillah Muhammad ibn Yazid Al-Wasithi (w. 306 H) dengan kitabnya i’jâz al-Qur’ân, yang kemudian oleh Al-Jurjani kitab tersebut disyarahi dengan nama Al-Mu’tadhad”. Selanjutnya, Abu ‘Isa Ar-Rummani (w. 382 H), disusul Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani (w. 403 H) menulis kitab I’jâz Al-Qur’ân, sebuah kitab yang mengulas tentang i’jâz al-Qur’ân secara panjang lebar, dan Abu Bakr Abdulqahir bin ‘Abdurrahman Al-Jurjani (w. 471 H) dengan kitabnya Dalâ’il Al-I’jâz. Tokoh lain yang juga menulis tentang i’jâz al-Qur’ân adalah Abu Sulaiman Hamd ibn Muhammad ibn Ibrahim Al-Khaththabi (w. 388 H), Fakhruddin Ar-Razi (w. 606 H), Ibn Abi Al-Ishbi’ (w. 654 H) dan Az-Zamlakani (w. 727 H).

Sedangkan, karya tulis tentang i’jâz al-Qur’ân di masa modern, di antaranya Mushtafa Shadiq Ar-Rafi’i dengan bukunya “I’jâz Al-Qur’ân wa Al-Balâghah An-Nabawiyyah”, Muhammad Abu Zahrah menulis “Al-Qur’an Al-Mu’jizât Al-Kubrâ”, kemudian Muhammad Karim Al-Kawwaz dengan “Al-Uslub fi Al-I’jâz Al-Balâghi li Al-Qur’ân Al-Karîm”, lalu ‘Aisyah Abdurrahman Bintu Syathi’ dengan “Al-I’jâz Al-Bayâni li Al-Qur’ân al-Karîm, selanjutnya Ahmad ‘Izzuddin Abdullah Khalafallah dengan bukunya “Al-Qur’ân Yatahadda”, dan Zaglul An-Najjâr dengan bukunya “Qâdhiyyah Al-I’jâz Al-‘Ilmi”, dan masih banyak karya tulis lainnya.

 Aspek-aspek I’jâz Al-Qur’ân

Al-Qur’an adalah mukjizat terbesar (al-mu’jizah al-kubrâ) bagi Nabi Muhammad saw., sebagai bukti kebenaran risalahnya dan menunjukkan bahwa Al-Qur’an datang dari Allah swt. Dalam koteks ini, aspek-aspek i’jâz al-Qur’ân merupakan  alat bukti terhadap kemukjizatan Al-Qur’an tersebut, sebab aspek-aspek i’jâz Al-Qur’ân adalah semua yang terkandung dalam Al-Qur’an yang membuktikan kebenaran bahwa Al-Qur’an itu datang dari Allah.[17]

Oleh karena itu, tidak ada kajian yang begitu intensif hingga menyibukkan banyak ulama dari satu generasi ke genarasi berikutnya seperti kajiannya tentang aspek-aspek I’jaz Al-Qur’an tersebut.[18] Namun para ulama berbeda pendapat tentang aspek-aspek I’jaz Al-Qur’an. Al-Qadhi ‘Iyadh (w. 544 H), misalnya, berpendapat bahwa aspek I’jaz Al-Qur’an ada empat, (1). Keindahan susunan, , (2) Bentuk susunan dan gaya bahasa yang indah yang berbeda dengan lazimnya, (3) Memuat informasi prediktif yang belum terjadi, (4) Memuat informasi yang jauh telah lalu terjadi. Sementara Al-Qurthubi (w. 684), menyebutkan ada sepuluh aspek-aspek I’jaz Al-Qur’an dengan menambahkan aspek: (1) terpenuhinya janji-janji yang disebutkan Al-Qur’an, (2) memuat informasi ilmu pengetahuan syariah dan lainya. (3) memuat hikmah-hikmah yang agung, (4) adanya kesesuaian (tanasub) kandungan isi Al-Qur’an, baik secara eksplisit maupun implisit, (5) memuat informasi hal-hal yang bersifat metafisik.

Sementara itu, aspek I’jaz Al-Qur’an dalam pandangan sarjana modern dikatagorikan dalam enam, yaitu: (1) Al-Qur’an adalah teks sastra yang tinggi, (2) I’jaz dalam aspek nagham Al-Qur’an, (3) kitab yang tak terkalahkan dan tidak tertandingi oleh siapa pun, (4). Al-Qur’an memiliki nilai spiritual yang dapat memberikan sentuhan jiwa kepada manusia, (5) I’jaz Al-Qur’an dari sisi jumlah kalimat dalam Al-Qur’an.[19]

Jika dianalisis pendapat tentang aspek-aspek I’jaz Al-Qur’an maka dapat disimpulkan dalam dua hal: [20]

  1. I’jaz Al-Qur’an yang berkaitan dengan manhaj bayani, yakni i’jaz yang berkaitan dengan keindahan bahasa dan sastra, serta makna dan kandungan Al-Qur’an.
  2. I’jaz Al-Qur’an yang berkaitan dengan informasi tentang sejarah dan informasi yang bersifat prediktif, maupun ilmu pengetahuan yang bersifat saintifik maupun lainnya.

Berbeda halnya dengan Imam Al-Qurthubi yang menyebutkan bahwa aspek kemukjizatan Al-Qur’an ada 10 yaitu:

  1. Nazhm Al-Badî’ atau susunan bahasa yang indah dan berbeda dengan susunan umum yang digunakan masyarakat Arab ketika itu.
  2. Al-Uslûb atau diksi yang digunakan berbeda dengan diksi-diksi dalam bahasa Arab.
  3. Al-Jazâlah atau al-fashâhah.
  4. At-Tasharruf fi lisân al-‘arab.
  5. Kabar tentang penciptaan dunia.
  6. Al-wafâ’ bi al-wa’di.
  7. Mengabarkan perihal gaib.
  8. Memuat berbagai ilmu yang dibutuhkan makhluk.
  9. Hukum-hukum yang detail dan komprehensif yang tidak mungkin bisa dibuat oleh manusia.
  10. At-Tanâsub.[21]

Penutup

Jika ada kesalahan dalam makalah ini mohon dimaklumi dan semoga makalah ini bermanfaat bagi kita semua. Jika ada kelebihannya, itu semua tidak lain datangnya dari Allah swt. Terakhir, semoga guru kita dan keluarganya yang mengajarkan ilmu ini (Dr. Ahmad Fathoni) mendapatkan barakah dalam hidupnya, di dunia dan akhirat serta mendapat ridha dari Allah swt. Amin.

Daftar Pustaka

Muhammad ibn Ahmad Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’ân, (Riyadh: Dar ‘Alam Al-Kutub, 2003)

Abu Al-Husain Ahmad ibn Faris, Mu’jam al-Maqâyis fî al-Lughah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th)

Al-Imam Al-Jauhari, Ash-Shihah fî ‘Ulûm Al-Lughah wa Funûnuha, (Beirut: Dar al-Hadharah al-‘Arabiyyah, t.th)

Jalaluddin As-Suyuthi, Al-Itqân fî Ulûm al-Qur’ân, (Mesir: Maktabah Mushtafa al-Halabi, 1370 H)

Muhammad Thahir ibn ‘Asyur, At-Tahrir wa At-Tanwir, (Tunisia: Dar Sahnun, 1997)

Badr al-Din Muhammad bin Abdillah Al-Zarkasyi, Al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Libanon: Dar Al-Ihya’ Al-Kutub, 1957)

Hasan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila ats-Tsaurah, (Kairo: Maktabah Madbuli, t.th)

Al-Baqilani, I’jâz Al-Qur’ân, (Kairo: Dar Al-Ma’rifah, t.th.)

Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005)

Ibn Qutaibah, Ta’wîl Musykil al-Qur’ân, (Kairo: t.p. 1326 H)

Mushtafa Shadiq al-Rafi’i, I’jaz al-Qur’an wa al-Balaghah al-Nabawiyyah, (Kairo: al-Maktabah al-Taufiqiyyah, tt)

Ahmad ‘Izzuddin Abdullah Khalafallah, Al-Qur’an Yatahadda, (Bairut: Dar ash-Shadir, 2001)

Muhammad al-Thahir bin ‘Asyur, Muqaddimah Tafsir al-Tahrîr wa at-Tanwîr, (Tunis: Dar Sahnun, 1956)

 

Footnote

[1] Muhammad ibn Ahmad Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’ân, (Riyadh: Dar ‘Alam Al-Kutub, 2003) Hal. 69.

[2] Muhammad ibn Ahmad Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’ân, hal. 70-71.

[3] Abu Al-Husain Ahmad ibn Faris, Mu’jam al-Maqâyis fî al-Lughah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th) Hal. 738. Lihat juga, Al-Imam Al-Jauhari, Ash-Shihah fî ‘Ulûm Al-Lughah wa Funûnuha, (Beirut: Dar al-Hadharah al-‘Arabiyyah, t.th), Jil. I. Hal. 81.

[4] Lihat juga, QS. At-Taubah, ayat 2. QS. Al-‘Ankabût, ayat 22 dan QS. Al-Hajj, ayat 51.

[5] Jalaluddin As-Suyuthi, Al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Mesir: Maktabah Mushtafa al-Halabi, 1370 H), Jil. II, Hal. 311.

[6] Muhammad Thahir ibn ‘Asyur, At-Tahrir wa At-Tanwir, (Tunisia: Dar Sahnun, 1997) Jil. I. Hal. 101.

[7] Jalaluddin As-Suyuthi, Al-Itqân fî Ulûm al-Qur’ân, Jil. II, Hal. 311.

[8] Badr al-Din Muhammad bin Abdillah Al-Zarkasyi, Al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Libanon: Dar Al-Ihya’ Al-Kutub, 1957) Jil. II, Hal. 98.

[9] Hasan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila ats-Tsaurah, (Kairo: Maktabah Madbuli, t.th), Jil. IV. Hal. 182-183.

[10] Al-Baqilani, I’jâz Al-Qur’ân, (Kairo: Dar Al-Ma’rifah, t.th.) Hal. 10.

[11] M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005) hal. 99

[12] Al-Baqilani, I’jâz Al-Qur’ân, (Kairo: Dar Al-Ma’rifah, t.th.) Hal. 4-5.

[13] Ibn Qutaibah, Ta’wîl Musykil al-Qur’ân, (Kairo: t.p. 1326 H) Hal. 10.

[14] Tercatat ada beberapa bagian dari al-Qur’an yang ditolak al-Ja’d bin Dirham, seperti ayat tentang percakapan antara Allah dengan Nabi Musa. Beberapa pengikutnya bahkan menolak secara berlebihan, seperti pengikut Abd al-Karim bin ‘Ajrad pada akhir tahun 100 H an, mengatakan bahwa surat Yusuf  bukan lah termasuk al-Qur’an, karena itu hanyalah cerita (qishshah) belaka. Bahkan pengikut al-Rafidhah beranggapan bahwa al-Qur’an sudah tidak orisinil lagi, karena al-Qur’an sudah terjadi perubahan dengan penambahan dan pengurangan di sana sini. Demikian pula yang terjadi dengan sunah telah terjadi perubahan-perubahan. Semua pemahaman tersebut bersumber dari tokoh Mu’tazilah, Hisyam bin al-Hakam. Lihat catatan kaki Mushtafa Shadiq al-Rafi’i, I’jaz al-Qur’an wa al-Balaghah al-Nabawiyyah, (Kairo: al-Maktabah al-Taufiqiyyah, tt), hal. 143

[15] Mushtafa Shadiq al-Rafi’i, I’jaz al-Qur’an wa al-Balaghah al-Nabawiyyah, (Kairo: Al-Maktabah At-Taufiqiyyah, t.th.)  hal. 144.

[16] Baca Hasan Hanafi, Min al-‘Aqidah ila al-Tsaurah, jil. IV. Hal. 184-189.

[17] Ahmad ‘Izzuddin Abdullah Khalafallah, Al-Qur’an Yatahadda, (Bairut: Dar ash-Shadir, 2001). Hal. 126.

[18] Muhammad al-Thahir bin ‘Asyur, Muqaddimah Tafsir al-Tahrîr wa at-Tanwîr, (Tunis: Dar Sahnun, 1956) Hal. 78.

[19] Ahmad ‘Izzuddin Abdullah Khalafallah, Al-Qur’an Yatahadda, hal. 166-170.

[20] Ahmad ‘Izzuddin Abdullah Khalafallah, Al-Qur’an Yatahadda, hal. 126-128.

[21] Muhammad ibn Ahmad Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm Al-Qur’ân, hal. 75.

ISLAM MASUK KE NUSANTARA

PENDAHULUAN

Melacak peristiwa yang telah lalu tidaklah mudah. Apalagi, jika data dan fakta untuk mengungkapkannya tidak begitu lengkap. Itu hanya akan menguras waktu dan pikiran hingga menjerumuskan orang pada sikap putus asa, sehingga melahirkan persepsi-persepsi yang sifatnya dugaan sementara. Tapi, dugaan ilmuwan beda dengan dugaan orang awam. Ilmuwan biasanya menduga sesuatu berdasarkan analisis dan data-data meski tidak lengkap. Sedangkan, orang awam kebanyakan menduga sesuatu berdasarkan feeling atau perasaan saja sehingga jatuhnya gambling. Nah, Ilmu Sejarah bukanlah produk gambling atau perkiraan-perkiraan sementara saja. Ilmu Sejarah sudah menjadi satu disiplin yang dipelajari secara mendalam sehingga lahir teori-teori untuk mengungkap masa lalu secara sistematis dan logis. Oleh sebab itu, setiap orang yang ahli di bidangnya tidaklah menduga-duga dalam memaparkan suatu peristiwa yang terjadi di masa lalu. Ia memiliki bukti autentik dan data yang akurat untuk mendukung pendapatnya itu.

Bagi sebagian orang mungkin tidaklah penting mengingat-ingat masa lalu yang begitu lama, apalagi melampui abad. Tapi, tidak untuk sejarah masuknya Islam ke Indonesia. Ini sangat penting guna mengetahui identitas nenek moyang kita dahulu sekaligus sebagai ucapan terima kasih pada mereka yang telah ikhlas mendakwahkan Islam ke Nusantara ini hingga kita semua “keluar dari zaman kegelapan menuju zaman terang benderang.” Generasi kita saat ini adalah generasi penikmat saja karena tidak ikut pahit getirnya para dai-dai terdahulu yang harus malang melintang melawan badai dan mendaki terjal demi menyebarkan Islam ke seluruh pelosok Nusantara.

Memang sebagian orang bilang, Indonesia sudah ditakdirkan menjadi negara dengan penduduk Muslim terbesar. Tapi, perlu diketahui pula bahwa takdir sebelumnya membuktikan bahwa Nusantara ini dahulunya hanya dihuni oleh penganut Hindu dan Budha saja. Sayangnya, sejarah tidak bicara takdir melainkan proses peralihan dari generasi ke generasi yang terjadi di masa lampau untuk digali hikmah dan kemungkinan-kemungkinan berulangnya kembali sajarah itu. Lantas, kita yang hidup di masa kini dan memelajari sejarah melakukan antisipasi atau bahkan pelestarian terhadap peristiwa yang munkin akan datang berulang. Dalam posisi ini, sejarah kemudian menjadi way to look forward sehingga kita menjadi lebih bijak dalam menyikapi berbagai masalah yang akan terjadi.

Lantas apa pentingnya kita belajar sejarah masuknya Islam ke Nusantara? Agar kita dapat meramu sikap yang arif dan bijak dalam berdakwah dengan melihat siapa dulu generasi orang-orang Indonesia ini untuk kemudian dikombinasikan dengan karakter “agama” yang kita bawa. Di makalah kecil ini, kami akan menyajikan seputar sejarah masuknya Islam ke Nusantara dan perkembangan intelektual dari sejak masuknya Islam hingga abad ke-19.

Semoga makalah ini bermanfaat dan mampu memberikan pencerahan. Kepada bapak Prof. DR. Dien Madjid, kami haturkan limpah ruah terima kasih atas bimbingan dan arahannya selama ini. Ilmu yang Bapak berikan terlalu banyak untuk kami yang hanya mampu memetik setandan dua tandan. Dan, tiada harapan terbesit di benak kami kecuali doa, “Semoga ilmu yang kami dapat dari Anda bermanfaat dunia dan akhirat.” Amin.

AWAL MULA ISLAM MASUK KE NUSANTARA

Jauh sebelum Nusantara ini didatangi Islam—sebagai negara maritim—bangsanya memiliki budaya berlayar dari satu pulau ke pulau lain hingga jauh ke negeri seberang. Di sisi lain, sebelum abad ke-7 Masehi, dunia juga sudah mengenal maritim (perdagangan laut). Bangsa Arab—sebagai nenek moyang pembawa ajaran Islam—bahkan sudah berlayar ke mana-mana untuk berdagang dan berniaga, termasuk ke Indonesia atau Nusantara.[1] Inilah, satu-satunya kesempatan paling primitif antara bangsa Arab dengan bangsa Nusantara kala itu untuk saling mengenal. Tentu saja, selain berniaga mereka saling “berdialog” dengan budaya dan tradisi di mana mereka tinggal. Dan, tidak ketinggalan pula, mereka pasti memperkenalkan agama yang mereka bawa. Kondisi ini disebut sejarawan Arnold J. Toynbee dengan encounter of civilizations atau tatap muka antar peradaban.[2]

Inilah teori dasar yang dikembangkan sebagian sejarawan Indonesia dalam seminar yang berjudul “Seminar Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia” di Medan pada tahun 1963. Di sana, Uka Tjandrasasmita dalam artikelnya yang berjudul, The Introduction of Islam and The Growth of Moslem Coastal Cities in The Indonesian Archipelago, menyebutkan bahwa Nusantara pada abad-abad ke-7 Masehi—yakni saat penyebaran Islam mulai berlangsung—tidak dalam kondisi vacum cultural dan vacum civilization.[3]

Apalagi, terbukti bahwa pada abad-abad itu di Nusantara tumbuh kerajaan-kerajaan besar seperti Sriwijaya, Tarumanegara, Kutai dan Kedah. Itu artinya, Nusantara bukan “tanah mati” atau bangsanya terbelakang. Mereka sudah memiliki peradaban yang maju dan dikunjungi banyak bangsa dari berbagai belahan dunia. Sehingga, sudah dari sejak beberapa abad sebelum Islam lahir, masyarakat Nusantara (khususnya bagian pesisir) sudah terbiasa dengan akulturasi budaya. Bahkan, Prof. Dr. Wan Hussein Azmi menyebutkan bahwa sejak abad ke-1 dan ke-2 Masehi, kapal-kapal Greek (Yunani) sudah mendarat di pulau-pulau Melayu seperti, Kalimantan Selatan, Sumatera, Jawa, Sulawesi, dan Irian Barat. Lantas, abad ke-3 Masehi, datanglah orang-orang Persia dan orang-orang dari bangsa China.[4]

Nah, di zaman Nabi saw.—sebagaimana yang kita ketahui—Yaman atau Hadhramaut yang lokasinya berada di ujung pulau Jazirah Arab adalah wilayah yang mayoritas penduduknya menganut Islam. Bahkan, Nabi saw. secara khusus mengutus Sahabat Mu’adz ibn Jabal sebagai Gubernur sekaligus dai yang mengukuh Islam di sana. Di sisi lain, bangsa Hadhramaut atau Yaman (khususnya yang tinggal di pesisir) adalah bangsa yang menyukai maritim. Dan, Nusantara tentu saja bukanlah jalur perdagangan yang asing bagi mereka. Sebab, orang Persia saja yang tinggal di sebelah utara Jazirah Arab sudah menjamah Nusantara. Kesimpulannya, interaksi dagang antara orang Arab dan orang pribumi (Nusantara) sudah terjalin jauh sebelum Islam lahir. Dan, saudagar-saudagar Muslim, baik itu dari Arab, Persia atau India itu sudah mengusai perniagaan laut sejak abad ke-7 Masehi. Bahkan, pada abad ke-8 Masehi, di India dan Vietnam sudah banyak kaum Muslim Arab dan Syam yang sudah menjadi penduduk dan menetap di sana.[5]

Mungkin, dalam hati kita bertanya, “Untuk beli apa, orang-orang Arab dan Persia itu jauh-jauh datang ke Sumatera Utara?” Jawabannya, untuk beli kapur barus. Mereka beli kapur barus ini di daerah yang bernama Barus. Bahkan, di sana ditemukan nisan yang bernama Syekh Ruknuddin yang wafat pada tahun 48 Hijriah.

Jadi, tidak mengherankan jika kemudian, pada tahun 847 Masehi atau 225 Hijriah, di Sumatera ditemukan satu kitab berbahasa Arab yang menegaskan adanya kesultanan Islam pertama bernama Perlak. Kitab itu berjudul, izh-hâr al-haqq fî silsilati râja ferlak.[6] Kitab inilah yang kemudian menjadi bukti autentik bahwa Islam sudah ada di Nusantara sejak awal abad ke-7 Masehi atau abad ke-1 Hijriah.

Kesimpulan tersebut diambil karena munculnya Kesultanan Perlak itu tentunya tidaklah tiba-tiba ada, melainkan melalui proses yang panjang. Maka, encounter civilazation itulah awal mula terbentuknya Kesultanan Perlak. Artinya, ia berdiri setelah saudagar Arab (Muslim) berkali-kali kunjung sekaligus menyebarkan ajaran hingga kemudian melahirkan komunitas Muslim yang memungkinkan mendirikan sebuah kesultanan. Itu berarti, jauh sebelum kesultanan didirikan masyarakat Muslim sudah terbentuk kokoh. Itulah yang seharusnya dijadikan acuan mengenai kapan Islam pertama kali masuk ke Nusantara.

Fakta-fakta ini, diabaikan sama sekali oleh sarjana Barat yang tidak jujur dalam melakukan penelitian ilmiah. Mereka sengaja membelokkan sejarah dan memelintirnya, agar umat Islam dan bangsa Indonesia terarah pada opini yang sudah mereka bangun. Tujuannya, agar kita sebagai umat Islam merasakan ada keterputusan dengan Jazirah Arab sebagai the hearth of Islam. Bagi sebagian orang mungkin ini adalah masalah yang sepele. Tapi, bagi kita ini adalah masalah yang sangat fundamental.

PERDEBATAN TENTANG AWAL MASUKNYA ISLAM KE NUSANTARA

Terkait dengan sejarah masuknya Islam ke Indonesia ini memang terjadi perdebatan. Tapi, tidak dipungkiri bahwa awal mula yang menulis sejarah masuknya Islam ke Indonesia adalah Snouck Hurgronje. Sayangnya, dalam tulisannya itu, dia menyebutkan bahwa Islam yang datang ke Indonesia ini adalah dari Muslim India yang pada waktu itu profesinya adalah pedagang bukan dai. Mereka ini berasal dari wilayah Gujarat, India. Seperti yang kita maklumi, pedagang memiliki kapasitas ilmu agama yang jauh dibawah kapasitas dai. Sehingga, Islam yang tersebar tidaklah Islam murni, melainkan bergantung pada keislaman masing-masing saudagar itu.

Berdasarkan pada asumsi inilah kemudian Snouck Hurgronje membuat kesimpulan—dan ini merupakan inti dari tujuan dia membuat teori sejarah masuknya Islam ke Indonesia—bahwa Islam yang dibawa ke Indonesia sudah tidak asli. Banyak sekali campuran-campuran dari tradisi dan budaya saudagar Gujarat, India.[7] Kesimpulan Snouck Hurgronje ini kemudian melahirkan reaksi besar dari kaum intelektual Muslim Indonesia. Mereka tidak terima, jika dikatakan bahwa Islam yang disebarkan ke Indonesia datangnya dari India dan sudah bercampur dengan tradisi dan budaya mereka. Makanya, pada tahun 1963 mereka membuat satu seminar besar di Aceh—yang dihadiri ratusan tokoh sejarawan Muslim—untuk mengoreksi sejarah masuknya Islam ke Indonesia yang dibuat Snouck Hurgronje tersebut.[8]

Tapi, pada hakikatnya Snouck Hurgronje tidaklah serampangan dalam menulis sejarah Islam Nusantara. Dia memiliki data-data dan fakta ilmiah yang kuat, sistematis dan logis—sehingga banyak pula kalangan intelektual Muslim yang menerima teori dia. Artinya, pengamatan Snouck Hurgronje sebenarnya tidak sepenuhnya salah. Hanya saja, secara cerdik dia mempersempit ruang sejarah masuknya Islam ke Indonesia. Dengan mengatakan bahwa Islam yang masuk ke Indonesia adalah bawaan saudagar Gujarat pada abad ke-13, Snouck Hurgronje hendak menafikan dan menutup mata kita akan fakta lain mengenai kedatangan saudagar-saudagar selain dari Gujarat yang berasal dari Arab (Muslim), jauh sebelum abad ke-13.

Namun, dua kesimpulan ini—Islam datang ke Nusantara sejak abad ke-7 Masehi oleh saudagar dan dai dari Arab serta Islam datang di abad ke-13 oleh saudagar dari Gujarat—sebenarnya adalah satu rangkaian yang dapat dikompromikan sehingga menghasilkan informasi sejarah yang komprehensif. Artinya, pada awal abad ke-7 Masehi atau abad 1 Hijriah, sudah terjadi encounter civilazition antara saudagar Muslim—baik itu yang datang dari India, Arab, Persia atau China[9]—dengan masyarakat Nusantara. Awalnya hanyalah hubungan dagang semata. Tapi, akibat intensitas hubungan yang tinggi itulah yang kemudian menjadi sarana dakwah Islam hingga penduduk Perlak menerimanya sebagai agama mayoritas. Dan, puncaknya pada abad ke-8 Masehi berdirilah Kesultanan Perlak.[10]

Menurut menurut Taufik Abdullah, cara mengompromikannya adalah sebagai berikut “Islam sudah datang ke Nusantara sejak abad ke-7 Masehi tetapi baru dianut oleh para pedagang Timur Tengah di pelabuhan-pelabuhan. Barulah Islam masuk secara besar-besaran dan mempunyai kekuatan politik pada abad ke-13 dengan berdirinya kerajaan Perlak dan Samudera Pasir (Pasai). Hal ini, terjadi akibat arus balik kehancuran Baghdad—ibukota Dinasti Abbasiyah—oleh Hulagu Khan. Kehancuran Baghdad itulah yang mengalihkan aktivitas perdagangan mereka ke Asia Selatan, Asia Timur dan Asia Tenggara.”[11]

Rangkaian inilah yang kemudian membuktikan bahwa, pertama Snouck Hurgronje—dalam menjelaskan sejarah masuknya Islam ke Indonesia—memutus alur sejarah Islam di Nusantara. Dia mengambil abad pertengahan (13 Masehi) berkembangnya Islam di Nusantara, sebagai awal masuknya Islam ke Nusantara. Dalam dunia ilmiah dan akademisi, apa yang dilakukan Snouck Hurgronje ini adalah “kejahatan intelektual” yang tidak bertanggung jawab. Ini diperkuat dengan pendapat Prof. Dr. Musyrifah Sunanto yang menyatakan bahwa orientalis seringkali berusaha meminimalisasi peran Islam dalam masyarakat Nusantara. Dan, begitulah karakter mereka, yang mendalami banyak ilmu demi untuk menyampaikan propaganda dan ketidakjujuran.[12]

Kedua, ketika Snouck Hurgronje mengatakan bahwa bukti masuknya Islam di Nusantara ini dibawa oleh orang-orang Gujarat adalah banyaknya paham Syi’ah—yang itu banyak berkembang di daerah Malabar, India—, berkembangnya paham sufi falsafi seperti Wahdatul Wujud dan Al-Hululiyah, dan tahayul-tahayul di lapisan rakyat kelas bawah.[13] Padahal, jika Snouck Hurgronje mau melihat sejarah Timur Tengah, semua itu justru menunjukkan miniatur kota Baghdad pada masa itu. Sebagaimana dijelaskan dalam kitab-kitab sejarah, Baghdad pada masa kejayaannya (sekitar abad ke-13 M) adalah kota yang penuh dengan pergolakan intelektual, dimana benturan antar paham dan mazhab tumbuh subur dan beragam. Disebutkan bahwa mazhab Syi’ah, pertama kali muncul di Mesir. Tapi, ia berkembang pesat di Baghdad karena saat itu Baghdad adalah wilayah yang sangat terbuka dan marak dengan berbagai sekte dan pemikiran. Bahkan, pada masa itu, filsafat tumbuh subur di sana.[14]

Jadi, keberagamaan masyarakat Muslim Nusantara yang dikemukakan Snouck Hurgronje di atas, bukanlah fakta bahwa Islam disebarkan oleh saudagar dari Gujarat. Semua itu, justru merupakan fakta bahwa Islam yang berkembang di Nusantara sangat dipengaruhi oleh corak pemikiran yang ada di Baghdad pada saat kejayaannya. Lagi-lagi, di sini Snouck Hurgronje memutus alur sejarah.

Artinya, ketika fakta tentang pertumbuhan mazhab Syi’ah ini terjadi di Malabar dan di Baghdad, Snouck Hurgronje memilih pengaruh Malabar, India sebagai sumber “arus pemikiran” yang datang ke Nusantara ini. Alasannya, saudagar-saudagar India pada saat itu banyak yang menetap di Nusantara. Padahal, jika dilihat dari sudut pandang lain, Baghdadlah yang memiliki pengaruh kuat terkait hal itu. Apalagi, orang-orang dari Baghdad juga sudah banyak yang menetap di Nusantara. Bahkan, mereka—khususnya kaum Muslimin bermazhab Syi’ah—sudah menetap sejak kesultanan Perlak dan mendirikan kesultanan Perlak. Menurut Prof. Dr. Wan Hussein Azmi, Syi’ahlah akidah pertama yang dianut oleh kesultanan Perlak. Dari dinasti pertama Perlak hingga berujung pada penyerangan Kerajaan Sriwijaya pun (840-983 M) Syi’ah menjadi akidah mayoritas di Kesultanan Perlak ini.[15]

KESULTANAN PERLAK

Dalam sejarah Islam Nusantara, tercatat ada beberapa kesultanan yang mampu berkembang besar dan berjaya. Berikut ini adalah beberapa kesultanan tersebut:

Kesultanan adalah bukti penyebaran yang paling banyak disoroti dalam sejarah perkembangan Islam di Nusantara. Meskipun begitu, kesultanan tidak bisa dijadikan acuan tanggal awal masuknya Islam ke Nusantara. Kesultanan hanyalah bukti kekuatan politik masyarakat Muslim di Nusantara atas hegemoni kerajaan-kerajaan Hindu-Budha pada saat itu.

Adapun kesultanan Islam pertama di Nusantara adalah Kesultanan Perlak. Kesultanan Perlak ini penting dipaparkan karena ia merupakan bukti sejarah yang secara sistematis “dikikis” oleh teori-teori Barat untuk mendukung gagasannya mengenai sejarah masuknya Islam ke Nusantara. Seperti yang sudah dijelaskan, dengan teori itu mereka ingin mengebiri peran saudagar Muslim dan para dai dalam membangun Nusantara ini. Jadi, sosok seperti Snouck Hurgronje, secara tidak langsung ingin mengatakan Belandalah yang banyak berjasa dalam membangun dan memajukan masyarakat Indonesia ini, termasuk—bisa jadi—dalam penyebaran Islam di Nusantara.

Di sini, akan kami jelaskan sedikit tentang Kesultanan Perlak. Kesultanan Perlak ini, memiliki tiga dinasti besar yaitu:

  1. Dinasti Sayyid Maulana Abdul Aziz Syah
    1. Sultan Sayyid Maulana Abdul Aziz Syah (225-249 H/840-864 M)
    2. Sultan Sayyid Maulana Abdurrahim Syah (249-285 H/864-888 M)
    3. Sultan Sayyid Maulana Abbas Syah (285-300 H/888-913 M)

Di masa dinasti ini, di pemerintahan Perlak mulai bermunculan orang-orang Muslim dari Sunni. Bahkan, pengusungnya adalah salah satu dari keluarga Kesultanan Perlak. Dan, itu membuat sebagian besar masyarakat Syi’ah tidak menyukainya. Maka, pada masa Sultan Sayyid Maulana Abbas Syah terjadilah perang saudara yang membuat sang sultan terbunuh. Setelah itu, pemerintahan di Perlak vakum selama kurang lebih 2 tahun. Setelah vakum selama itu, dipilihlah kembali sultan dari kaum Syi’ah yakni Sayyid Maulana Ali Mughayat Syah.

  1. Dinasti Sayyid Maulana Ali Mughayat Syah (302-305 H/915-918 M)

Pada masa kesultanan Sayyid Maulana Ali Mughayat Syah ini, di akhir kekuasaannya, terjadi lagi pergolakan antara Syiah dan Sunni yang berakhir pada kemenangan pihak Sunni. Lantas, kaum Sunni memilih sultan dari golongan mereka yakni Sultan Makhdum Alauddin Malik Abdul Kadir Syah Johan. Beliau berkuasa di Kesultanan perlak selama kurang lebih 4 tahun yakni dari tahun 306-310 H/928-932 M.

  1. Dinasti Makdhum Johan
    1. Sultan Makhdum Alauddin Malik Abdul Kadir Syah Johan (306-310 H/928-932 M)
    2. Sultan Makdhum Alauddin Malik Muhammad Amin Syah Johan (310-334 H/932-956 M)
    3. Sultan Makhdum Alauddin Abdul Malik Syah Johan (334-362 H/956-983 M)

Di akhir pemerintahan dinasti ini, terjadi lagi pergolakan antara Syi’ah dan Sunni. Sehingga, terjadilah perang saudara selama kurang lebih 4 tahun dan tidak ada satu pihak pun yang menang. Hingga akhirnya mereka sepakat membagi Kesultanan Perlak pada dua pemerintahan yakni pemerintahan Sunni ada di Perlak bagian dalam dan pemerintahan Syi’ah ada di Perlak bagian pesisir. Kesultanan Perlak pesisir mengangkat Sultan Alauddin Sayyid Maulana Syah (365-377 H/976-988 M) dan Kesultanan Perlak dalam mengangkat Sultan Makhdum Alauddin Malik Ibrahim Syah Johan (365-402 H/986-1023 M).

Nahasnya, Kesultanan Perlak pesisir kemudian diserang oleh Kerajaan Sriwijaya hingga pada tahun 395 H/1006 M Kesultanan Perlak pesisir tumbang. Lalu, setelah itu dan hingga Kesultanan Perlak berakhir, kekuasaan diambil alih oleh Kesultanan Perlak dalam atau Kesultanan Perlak Sunni. Hingga berkuasa 9 sultan setelah itu:

  1. Sultan Mahkdum Alauddin Malik Mahmud Syah Johan (402-450 H/1012-1059 M)
  2. Sultan Makhdum Alauddin Malik Manshur Syah Johan (450-470 H/1059-1078)
  3. Sultan Makhdum Alauddin Malik Abdullah Syah Johan (470-501 H/1078-1109 M)
  4. Sultan Makhdum Alauddin Malik Ahmad Syah Johan (501-527 H/1109-1135 M)
  5. Sultan Makhdum Alauddin Malik Mahmud Syah Johan (527-552 H/1135-1160 M)
  6. Sultan Makhdum Alauddin Malik Usman Syah Johan (552-565 H/1160-1173 M)
  7. Sultan Makhdum Alauddin Malik Muhammad Syah Johan (565-592 H/1173-1200 M)
  8. Sultan Makhdum Alauddin Abdul Jalil Syah Johan (592-622 H/1200-1230 M)
  9. Sultan Makhdum Alauddin Malik Muhammad Amin Syah Johan (622-659 H/1230-1267 M)[16]

Inilah, fakta besar yang diabaikan oleh sejawaran Barat tentang sejarah Islam di Nusantara. Mereka memangkas sejarah dan memulainya dari abad ke-13 yang padahal itu adalah abad berakhirnya Kesultanan Perlak setelah sebelumnya berkuasa selama kurang lebih 5 abad. Lalu, Snouck Hurgronje memulai sejarah awal masuknya Islam dari Kesultanan Samudera Pasai yang berdiri beberapa tahun setelah Kesultanan Perlak berakhir.

Tapi, bisa jadi Snouck Hurgronje tidak memiliki data akurat mengenai Kesultanan Perlak ini. Padahal, Marco Polo sudah menyebutkan adanya Kesultanan Perlak, hanya saja memang Marco Polo tidak menjelaskan detail mengenai Kesultanan Perlak selain hanya menunjukkan fakta bahwa pada saat ia berkunjung ke Nusantara abad ke-13 ia menemukan Kesultanan Perlak ini. Dr. B.J.O Schrieke dalam bukunya “Het Boek van Bonang” menyebutkan bahwa dalam catatannya Marco Polo pernah menulis, “This Kingdom (Perlak), you must know, is so much frequented by the Saracen merchants that they have converted the natives to the law of Muhammad—I mean town pople only.”[17]

PENUTUP

Demikianlah ulasan kami mengenai sejarah masuknya Islam ke Nusantara. Sampai kapan pun kesimpangsiuran sejarah masa lalu Nusantara ini akan tetap bertahan. Tapi, berkat membaca, kami dapat menentukan arah mana yang kami pilih dan teori mana yang kami menangkan. Sehingga, pikiran dan benak kami tidak di wilayah abu-abu atau dalam kondisi bimbang. Semoga, makalah kecil ini memberikan manfaat bagi kita semua, khususnya pada penulis pribadi. Wassalam. Wallâhu a’lam.

 

DAFTAR PUSTAKA

Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. Al-Ma’arif, 1989)

Aboebakar Aceh, Sekitar Masuknya Islam ke Nusantara, (Solo: Ramadhani, 1985)

Muhammad Abu Zahrah, Tarikh Al-Mazdahib Al-Islamiyah, (Kairo: Dar Al-Fikr Al-‘Arabi, tth.)

Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2010)

Roeslan Abdulgani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Antar Kota, 1983)

Taufik Abdullah, (Ed.), Sejarah Umat Islam Indonesia, (Jakarta: MUI, 1991)

 

FOOTNOTE

[1] Pada abad ke-9 Masehi sudah mulai ramai saudagar-saudagar Arab Muslim dari Hadhramaut dan Yaman yang datang ke Nusantara. Bahkan, Prof. Dr. Wan Hussein Azmi mengatakan bahwa jauh sebelum Islam lahir orang-orang Arab sudah banyak yang berlayar ke Nusantara. Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. Al-Ma’arif, 1989) Hal. 174-175.

[2] Roeslan Abdulgani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Antar Kota, 1983) Hal. 17-20.

[3] Roeslan Abdulgani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, hal. 20.

[4] A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 174.

[5] A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 184.

[6] Penemuan ini merupakan hasil kajian DR. N.A. Baloch—seorang sejarawan asal Pakistan—yang kemudian dipublikasikan dalam bukunya yang berjudul Advent of Islam in Indonesia. Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 24.

[7] A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 113.

[8] Menurut Prof. Dr. Wan Hussein Azmi, ada tiga teori yang menjelaskan tentang datangnya Islam ke tanah Melayu. Pertama, teori yang menyatakan bahwa Islam di Nusantara datang dari Arab. Ini dikemukakan oleh Sir. John Crowford. Kedua, teori yang menyatakan bahwa Islam datang dari India. Ini dikemukakan oleh c. Snouck Hurgronje pada tahun 1883 dan kemudian didukung oleh banyak ilmuan orientalis lainnya sperti, Dr. Gonda, Marrison, R.A. Kern, Van Ronkel dan masih banyak lagi. Ketiga, teori yang menyatakan bahwa Islam datang dari negeri China. Ini dinyatakan oleh ilmuan Spanyol yang bernama Emanuel Godinho de Eradie. Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 180.     

[9] Terdapat buku tua di China yang menginformasikan bahwa pada gugusan pulau Melayu (Malaka dan Pasai) terdapat kerajaan bernama Tashi yang sudah mengikat perjanjian diplomatik dengan China sejak tahun 630 Masehi. Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 179.     

[10] Selain Perlak ada juga kerajaan Islam pertama Nusantara di abad ke-3 Hijriah yaitu, Lamuri dan Pasai. Ini adalah pendapat dan merupakan hasil penelitian A. Hasjmy terhadap tiga naskah kuno yaitu, kitab, izhhâr al-haqq karya Abu Ishaq Makarani Al-Fasy, kitab, tadzkirah tabaqât jumû’ sulthân as-salathîn karya Syekh Syamsul Bahri Abdullah Al-‘Asyi, dan kitab Silsilah Raja-raja Perlak dan Pasai karya Sayid Abdullah bin Habib Saifuddin. Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 144.     

[11] Taufik Abdullah, (Ed.), Sejarah Umat Islam Indonesia, (Jakarta: MUI, 1991) Hal. 39. Bahkan, menurut Prof. Dr. Aboebakar Aceh, setelah kehancuran Baghdad—sebagai ibu kota kekhilafahan Islam saat itu—saudagar-saudagar Muslim dari Timur Tengah banyak yang mencari tempat tinggal baru di pesisir Nusantara. Kebanyakan dari mereka tinggal di pesisir Sumatera, Jawa dan Bornoe. Lihat, Aboebakar Aceh, Sekitar Masuknya Islam ke Nusantara, (Solo: Ramadhani, 1985) Hal. 2.

[12] Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2010) Hal. 7.

[13] Aboebakar Aceh, Sekitar Masuknya Islam ke Nusantara, hal. 4.

[14] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh Al-Mazdahib Al-Islamiyah, (Kairo: Dar Al-Fikr Al-‘Arabi, tth.) Hal. 38.

[15] A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 198-200.

[16] A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, hal. 198-200.

[17] Aboebakar Aceh, Sekitar Masuknya Islam ke Nusantara, hal. 8.

بيان الله (BAYANULLAH)

Bayanullah

الحمد لله كاشف السر بأسرار رب العالمين والصلاة والسلام على الإنسان سره أفضل البرية أجمعين قال الشيخ الإمام العارفين الفقير الضعيف رحمة الله يوسف ابن محمد مكية قدس الله روحه العزيز  في بيان سر الغائب والشهادة من الكشف الأسرار الربوبية وتعليم الأستاذ الحق ويعطي الله تعالى الى درجة الإنبياء والأولياء والشهداء والصالحين والتصوف في حال الدنيا والأخرة وحدانية في علم التوحيد

هذا الكتاب بيان الله مجموعة السلوك والوصول وسميته كتاب بيان الله في معرفة بيان من كل بيان وهو من قال الغوث علم العلم هو الجهل عن العلم قال ابن عباس ليس في الدارين إلا ربي وأن الموجودات كلها معدومة إلا وجوده قال مولانا جلال الدين رحمة الله وجميع العلم واحد لا يكون غير الله قال الله تعالى وَإِنْ تَظَاهَرَا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللهَ هُوَ مَوْلاهُ لا يكون غير الله قال الله تعالى ولكل وجهة هو موليها قال الله تعالى الإنسان سري وانا سره قال أبو يزيد رحمة الله عليه أن الله تعالى قال لا اله إلا أنا فاعبدوني قال أهل العارفين لا يقول يا الله ولا يقول يا ربي لأن النداء يكون من وراء الحجاب وهل رأيت جالسا ينادي جليسه لأن العارف أغرق في بحر العدم وقال أهل الإشارة العارف هو الله لا يعرف الله إلا الله قال أبو بكر الصديق رضي الله عنه عرفت ربي بربي

قال يوسف رحمة الله عليه انا أعرف الله لا يكون غير من الله لا يعرفه إلا هو ومشيئتك وقعودك وسكونك وبصرك وسمعك وقوتك لا يكون غير الله لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم قال أبو يزيد رحمة الله عليه توبة الناس من ذنوبهم وتوبتي من قول لا إله إلا الله قال الله تعالى لا يتكلمون إلا من أذن له الرحمن قال الوحدة الى الله تعالى فلا سبيل له لأن الموجود كان الله لا يكون غير من الله فإن كان غير من الله فقد بطلت قال الله تعالى أخرج عن الأجسام والنفوس ثم اخرج عن القلب والروح ثم اخرج عن الأمر والحكم فصل إلي قال أهل السالكين لأن خروجه لا بالنفي ولا بالإثبات لا غير من الله لا يكون غير الله لأن من جوز أن يكون مع الله قائما به يصير فانيا في فنائه فتسلسل فنات وهذا شرك بعد شرك وليس بمعرف النفس فهو مشرك لا عارف بالله ولا عارف بنفسه وهذا غلط وسهو واضح واعلم أن صفات الله تعالى لا غير من الذات والذات لا غير من الصفات  لأن المحسوسة والعقل والروح لا ينال ولا وصل ولا منفصل ذلك إلا بالتوحيد.

ونريد التوحيد أن الله تعالى في الحقيقية لا وصل ولا منفصل ولا قرب ولا بعد قال الله تعالى ونحن أقرب إليه من حبل الوريد وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ ومن جوز أن يكون مع الله يقوم بنفسه أو يقوم به أو هو فان عن وجود أو عن فنائه فهو يعطى لا يشم رائحة عن معرفة الله تعالى قال الشبلي يا ويلتى إن صليت جحدت ويروى الشيء الشركة أصل كفر قال أبو بكر الوسطي رحمة الله عليه لا أعبد ربا بقربي بالطاعة ولا نعبد بالمعصية وتم الفقر عن الفقير قال فإذا أنتم فقر هم فلا هم إلا أنا لا يكون إلا أنا لا يكون له إلا الله قال أبو يزيد قدس الله روحه العزيز الحق بالأعراض عما سواه وقطع النظر عن غيره لأن الوجود كان الله

قال يوسف ابن محمد مكية قدس الله روحه العزيز العشق ذات المطلق لا مخالطة بالمخلوق إلا الله ذات المبين أن الرائي والمرئي إلا الله ذات المبين الحق الوجود والموجود الطالب والمطلوب إلا الله ذات المبين الأول والأخر إلا الله ذات المبين الظاهر والباطن إلا الله ذات المبين العاشق والمعشوق إلا الله ذات المبين الحق والحقيقة إلا الله ذات المبين لا يكون ذات المبين العابد والمعبود لا يكون إلا الله ذات المبين لا يكون أنا ولا يكون أنت إلا الله ذات المبين وهذه كمال معرفة الله وكمال التوحيد وهذه المختصر لكلام أهل الإشارة بعون الله تعالى وحسن التوفيق والله المرجع والمأوى. تمت هذه الكتاب بيان الله والله أعلم

في يوم السكت الأحد كاليوون في وقت الظهر وولن رجب تعكال فيع سعالس تاهون واو

Hari Ahad Kliwon, waktu Zuhur, wulan Rajab, tanggal ping Sangalas, tahun Wau.

 (11 Oktober 1903)


KETERANGAN
Kitab ini berjudul “Bayanullah” karya Syekh Yusuf bin Muhammad Makkiyah. Ini saya salin dari kumpulan kitab yang diaji oleh Kyai Idris bin Ali Munada, beliau adalah seorang mursyid Tarekat Syathariyah di Ponorogo. Al-Faqir adalah cicit beliau yang kebetulan punya minat terhadap manuskrip tasawuf, terutama karya ulama Nusantara. Alhamdulillah satu manuskrip karya ulama Nusantara sudah Al-Faqir terjemahkan yakni Jauharul Haqa’iq karya Syekh Syamsuddin As-Sumatrani. Masih ada beberapa judul dalam kumpulan kitab milik Kyai Idris bin Ali Munada ini, yang saat ini dalam proses persalinan dan penulisan ulang oleh Al-Faqir. Bibarakatillah wa ‘aunihi.

BUKAN KYAI LOTRE

Konon, di desa Tumanggeng yang gersang, ada kyai sepuh yang sangat arif. Namanya, Kyai Washil. Kata demi katanya bertuah hingga pernah orang paling bejat di desa itu langsung tobat mendengar nasihatnya. Beliau hidup di rezim yang menghalalkan judi buntut. Pada saat yang sama, banyak orang Tumanggeng dimabuk hadiah besar karena sawah tak banyak menjanjikan. Berbagai cara pun mereka gunakan untuk menebak nomor lotre yang akan keluar, melalui mimpi, igauan anak, perkataan orang gila, termasuk ucapan Kyai Washil.

Singkat kata singkat cerita, di desa itu ada orang bernama Kadirun, terkenal miskin dan otaknya dhedhel alias bodoh. Menghitung saja tidak bisa lebih dari duapuluh. Apalagi tambah-tambahan dan kali-kalian, sama sekali tidak paham. Tapi, orangnya lugu, ringan tangan, jujur dan tulus.

Suatu hari, Kadirun yang sawahnya dekat rumah Kyai Washil ini, panen padi. Melihat wajah sumringah Kadirun yang mendorong kluthuk (gerobak padi) penuh muatan, Kyai Washil menyapa,

“Panen, Run?”

Inggih (iya), Mbah Kyai?”

“Berapa karung?”

“Sembilan, Mbah Kyai!

“Berarti itu lima tambah empat kan, Run?

Inggih (iya), Mbah Kyai!”

Kadirun tak membaca isyarat apapun dan nyelonong pulang dengan baju yang basah oleh peluh. Sampai di rumah, matahari hampir tenggelam. Kadirun menaruh hasil panennya di dapur, lalu melepas lelah di teras rumah dengan sebatang rokok lintingan sendiri. Azan Maghrib terdengar, Kadirun pun segera mandi dan siap-siap ke warung kopi.

Bagi sebagian warga Tumanggeng, ada dua kehidupan dalam sehari, kehidupan siang di pematang sawah dan kehidupan malam di warung kopi. Orang seperti Kadirun, memulai kehidupan malamnya dari Maghrib. Jadi, saat azan Maghrib terdengar, Misenun yang nyantri berangkat ke mushalla, Kadirun cs. berangkat ke warung kopi. Masing-masing meniti jalan dan tujuannya sendiri.

***

Sesampainya di warung, Kadirun pesan kopi lalu duduk di paling pojok. Itulah tempat favorit Kadirun yang tak pernah ditempati orang lain jika Kadirun ada.

“Sudah panen, Run?” Tanya Kemis, di tengah nikmatnya kopi malam.

Iyo, Mis. Lumayan, sembilan karung.”

“Apa ya sudah kau hitung, Run?” Maka riuhlah tawa orang-orang di warung.

“Ya sudahlah! Kalau cuma sembilan, gampang, Mis! Itu kan lima tambah empat.”

“Kadirun sekarang sudah pintar!” Teriak Sunar dari luar, menambah seru suasana warung.

Iyolah, orang yang ngajari Mbah Kyai!” Mendengar jawaban Kadirun, tiba-tiba tawa orang-orang terhenti. Warung yang tadinya ramai segera sepi. Mereka buru-buru pulang. Menghilang satu per satu. Sunar yang malam itu pulang belakangan menghampiri Kadirun,

“Besok, manen sawahku, yo Run! Sama Kamto.”

Iyo, Nar, bisa!” Jawab Kadirun tenang.

Kadirun tidak menangkap gelagat orang-orang di warung yang diam-diam mengambil manfaat dari candanya. Bahkan, dia tidak paham saat Surip, si pemilik warung, meneriaki Sunar,

“Pasangkan dua, Nar!”

Iyo!”

Malam itu, warung Surip sepi sebelum tengah malam. Kadirun yang sendirian, ngobrol kesana kemari dengan Surip. Tapi, lama-lama jenuh juga dia, lalu membayar kopinya,

“Berapa, Rip?”

“Nambah apa?”

“Pisang goreng dua.”

“Dua ratus, Run.”

“Ini lima ratus, kembaliannya buat besok aja.”

Yo, Run. Eh, Run, nggak pasang?”

Nggak pernah untung, Rip!”

“Makanya, Run, dengerin kalau Mbah Kyai ngomong!”

“Hehe…” Kadirun nyengir dan masih belum paham juga.

***

Seminggu kemudian, penduduk desa ramai membincangkan bahwa si anu, si ini, si itu, pada menang lotre. Di antaranya adalah Sunar yang mampir ke rumah Kadirun dan membayar uang manen lebih banyak dari biasanya.

Nggak biasanya, Nar, dibayar banyak! Apa kamu juga dapat lotre?”

Alkamdulilah, Run!

“Memang berapa nomor yang keluar?” Tanya Kadirun yang dari dulu memang tidak pernah peduli dengan lotre.

Lho, kan kamu yang memberitahu!” Kadirun bingung dan agak mikir, lalu ingat akhir perbincangannya dengan Surip di warung,

“Lima empat?!” Kadirun menebak.

Iyo!”

Wah, edanane!” Keluh Kadirun yang dibalas cekikikan oleh Sunar.

Yo wes, yo! Saya ditunggu Surip, Run!”

Yo, yo, Nar! Suwun (terimakasih)!”

***

Sejak itulah, orang-orang Tumanggeng yang suka pasang lotre makin percaya akan tuahnya ucapan Kyai Washil. Orang seperti Kadirun, Kemis, Sunar dan Surip sebenarnya tahu kalau Kyai Washil marah besar jika orang Tumanggeng pasang nomor. Tapi, dalam kesempitan hidup, mereka ingin mengambil kesempatan.

Awalnya, Kyai Washil tidak tahu. Tapi, lama-lama isu menyebar dan Kyai Washil sadar kalau ucapannya ternyata dijadikan wangsit oleh sebagian orang untuk menebak lotre. Bu Nyai yang juga tahu, sangat gusar.

“Pak, awas lho! Di jalan jangan sembarangan ngomong kalau ditanya orang?” Pesan Bu Nyai saat Kyai Washil hendak berkunjung ke rumah saudaranya di seberang desa, yang biasa beliau tempuh dengan jalan kaki melewati rumah warga.

“Iya. Saya akan diam aja. Pokoknya nanti, orang tanya apa saja akan saya jawab inggih(iya) dan mboten (tidak).”

Celakanya, di antara rumah warga yang akan dilalui Kyai Washil adalah rumah orang-orang yang suka pasang lotre. Pertama rumah Kemis, lalu warungnya Surip dan terakhir rumah Kadirun. Banyak pula rumah selain itu yang dilewati Kyai Washil, tapi bukan orang yang suka pasang lotre.

***

Beberapa rumah sudah terlewati sejak Kyai Washil berangkat. Kira-kira delapan rumah lagi adalah rumah Kemis, Kyai Washil sudah siap dengan triknya. Tapi, Kyai Washil terkejut saat tiba-tiba Kemis muncul memakai sarung dan kopiah serampangan, padahal Kyai Washil belum juga sampai di depan rumah Kemis,

Waduh, Mbah Kyai kok jalan kaki tho! Bagaimana kalau saya antar saja, pakai sepeda?” Rayu Kemis setelah mencium tangan Kyai Washil.

Seketika Kyai Washil tidak bisa menyembunyikan wajah pucatnya. Sambil tersenyum dan menepuk-nepuk punggung Kemis, Kyai Washil menolak tawarannya,

Mboten sah (tidak usah), Pak Kemis. Saya sudah biasa jalan.” Jawab Kyai Washil sambil terus berjalan. Kemis pun plonga-plongo sambil membuntuti Kyai Washil sampai di depan rumahnya. Di sisi lain, Kyai Washil merasa lega bisa menolak tawaran Kemis sebab jika bersedia diantar, beliau pasti akan diajak ngobrol Kemis dan ditanya ini-itu. Ujung-ujungnya, Kemis akan mencari kode angka untuk diundikan.

***

Kyai Washil terus berjalan melewati jembatan, sawah dan tikungan desa. Beberapa meter lagi Kyai Washil akan melewati warung Surip. Inilah puncak keresahan Kyai Washil karena semua orang yang suka pasang lotre biasa berkumpul di warung Surip. Beliau khawatir orang akan bertanya macam-macam dan tidak cukup dijawab dengan inggih dan mboten.Kyai Washil pun berdoa khusyuk, berharap karamah datang hingga orang-orang di warung Surip tidak melihat saat dirinya lewat.

“Alhamdulillah!” Kyai Washil berteriak lirih. Ternyata, hari itu warungnya Surip tutup. Meski begitu, Kyai Washil melipatgandakan langkahnya karena khawatir pemiliknya, Surip, ada di rumah dan melihat beliau.

Setelah sekian puluh meter melewati warung Surip, hilang sudah kekhawatiran Kyai Washil. Meski ada satu rumah lagi yakni rumah Kadirun, Kyai Washil tidak resah atau khawatir lagi karena Kyai Washil tahu Kadirun tidak akan banyak tanya karena keluguannya. Bahkan sempat terbesit dalam hati Kyai Washil, “Kalaupun Kadirun tanya macam-macam saya akan jawab sekenanya. Tidak apa-apa keluar isyarat angka, toh kalau nanti dipasang lotre dan menang, itu akan menaikkan derajat Kadirun. Pantas bagi orang seperti dia untuk sedikit menikmati kehidupan dunia.”

“Astaghfirullah!” Kyai Washil langsung tersadar akan jahatnya bisikan hati itu, “Tidak. Tidak. Saya akan tetap berkata inggih dan mboten.

Saat tersadar itulah, Kyai Washil sudah sampai di depan rumah Kadirun yang sedang memompa gerobak padinya. Bukan Kadirun yang menyapa lebih dulu, tapi justru Kyai Washil yang basa-basi,

“Run, nggak ke sawah hari ini?”

Eh, Mbah Kyai! Mboten (tidak), Mbah Kyai. Hari ini saya mbetulin gerobak!” Jawab Kadirun sambil langsung menghampiri dan mencium tangan Kyai Washil.

Yo, yo, teruskan kalau begitu.” Jawab Kyai Washil sambil melanjutkan langkah. Tapi, belum jauh langkah Kyai Washil, Kadirun melihat anaknya, Wasis, yang pulang dari bermain. Kadirun pun memintanya cium tangan Kyai Washil,

“Sis! Cepat sini, salim sama Mbah Kyai!” Seru Kadirun pada Wasis yang masih lima tahun. Kyai Washil segera tanggap dan berhenti melangkah sambil tertawa menyambut anaknya Kadirun,

“Kok, garuk-garuk kepala saja tho nak, opo kowe ngingu tumo (apa kamu memelihara kutu)?” Tanya Kyai Washil mecandai anak Kadirun yang langsung melengos setelah cium tangan. Kadirun hanya senyum-senyum mendengar candaan Kyai Washil yang langsung melanjutkan langkahnya.

Puas menatap kepergian Kyai Washil, Kadirun lantas melanjutkan pekerjaannya membenahi gerobak yang sedikit ada masalah di roda. Saat mengamat-amati roda gerobak, Kadirun terperanjat dan langsung berdiri. Ia merasa mendapat wangsit,

Tumo!” Teriak Kadirun yang langsung berdiri dan berhenti membenahi gerobaknya.

Tumo!” Kata itu diulang lagi dalam mulutnya dan terus diulang-ulang sambil berpikir.

Tumo, pitu limo (tujuh lima). Tumo, pitu limo.” Detak jantung Kadirun berdegup kencang. Ia berjalan ke sana kemari meninggalkan gerobaknya terbengkalai. Tanpa berlama-lama, akhirnya ia mengambil tiga karung padi kering. Kadirun lalu ngacir menjual padi dan diam-diam dia membeli nomor lotre.

***

Seminggu kemudian, desa Tumanggeng geger. Semua orang, tidak di jalan, tidak di warung, tidak di sawah, tidak di rumah, menggunjingkan Kadirun. Ini tentang hadiah besar yang dia dapat. Nilainya cukup untuk beli dua sapi jantan dan merombak rumahnya dari sekadar bedeng menjadi rumah mapan berdinding kayu jati. Mulai hari itu, bahkan hingga berminggu-minggu setelahnya, orang hanya bicara tentang “Kadirun menang lotre.”

Kadirun kaya mendadak dan ia juga bilang ke mana-mana bahwa nomor yang dia pasang adalah petunjuk dari ucapan Kyai Washil. Sedangkan Kyai Washil sendiri, di rumahnya, tidak habis uring-uringan dengan Bu Nyai. Hanya gara-gara Kadirun menang lotre.

Hingga pada suatu malam yang hening—saat Kyai Washil dan Bu Nyai lelah berdebat—Kyai Washil membangunkan Bu Nyai dan bicara setengah berbisik,

“Bu, mulai besok pagi setelah Subuh, saya tidak akan berbicara kecuali untuk mengaji pada santri.” Ungkap Kyai Washil yang masih di atas sajadahnya usai shalat malam.

Bu Nyai bangun dan menatap lama wajah tulus Kyai Washil. Ia turut merasakan beratnya duka yang dirasakan Kyai Washil. Sambil tersenyum Bu Nyai berkata,

“Meski itu akan berat buat Bapak, aku akan mendukung.”

“Kalau begitu, mulai besok kamu harus mendampingi saya jika ada tamu.”

“Untuk apa?”

Lho, piye tho (gimana tho) kamu ini? Saya kan tidak akan bicara kecuali untuk mengaji?”

“Lha, terus aku mesti bilang apa?”

“Bilang ke setiap tamu yang datang bahwa saya puasa bicara kecuali untuk berdoa.”

“Pak, Pak…Akhirnya aku tertimpa juga bebannya.” Jawab Bu Nyai yang sudah puluhan tahun tidak dikaruniai anak ini.

“Ya, bagaimana lagi tho, Bu. Ini kan demi kemaslahatan warga Tumanggeng.”

***

Kabar tentang puasa bicaranya Kyai Washil segera menyebar setelah beberapa warga silaturahim ke rumah beliau. Dan, ternyata ini lebih heboh dari berita tentang undian yang didapat Kadirun. Kyai Washil memang sosok kyai kharismatik yang tegas dalam kebaikan dan selalu berani mengambil risiko meski dirinya harus menanggung sendirian beban beratnya.

***

Akibat keputusan Kyai Washil itu, lama-lama Bu Nyai lelah juga. Ia bahkan merasa bosan harus menemani Kyai Washil setiap ada tamu. Dan seringnya, tamu masih saja ada yang datang meski sudah tengah malam. Ketika tamu sudah tidak ada lagi, Bu Nyai pun mengeluh,

“Pak, aku mulai keberatan atas ujian ini.”

“Hush…jika kamu merasa berat maka saya lebih berat berkali-kali dari kamu.”

“Iya, aku tahu. Aku paham. Tapi, apakah ini akan selamanya?”

“Ibu harus tahu. Saat ini, Allah SWT sedang menguji saya dengan kemaksiatan yang paling saya benci.”

“Atau mungkin setan yang sedang menggoda Bapak pada titik yang paling melemahkan?” Celetuk, Bu Nyai.

“Ya, memang itulah bentuk ujiannya.” Jawab Kyai Washil sambil menatap wajah Bu Nyai dalam-dalam. Lalu, Kyai Washil beranjak dari kursinya menuju kamar tidur sambil menasihati Bu Nyai,

“Sudah-sudah. Nanti keluhmu makin runcing dan membuatku gagal menghadapi ujian ini.”

***

Hari berganti hari, bulan berganti bulan. Desa Tumanggeng sudah mulai tenang. Orang-orang sudah behenti menggunjingkan Kadirun. Kyai Washil juga sudah tidak bisa diharapkan lagi memberi “wangsit” pada orang-orang yang suka pasang lotre. Tapi, lotre masih terus berjalan dan Sunar cs. masih tetap pasang meski tak pernah menang. Dan, selama berbulan-bulan itu pula Kyai Washil masih tetap puasa bicara kecuali pada istri dan saat mengaji kitab kuning untuk santri.

***

Nahas, mungkin hari itu merupakan puncak ujian yang harus dihadapi dan diterima Kyai Washil, karena tiba-tiba saja Walsinah, seorang janda tua dari desa sebelah yang hidup miskin, sebatang kara, dan tak punya anak, datang menghadap Kyai Washil minta diberi tahu angka lotre yang bakal keluar. Ketika itu, tanpa basa-basi, Walsinah langsung cium tangan Kyai Washil yang baru saja turun dari masjid sehabis mengajar santri-santrinya, lalu bertanya dengan penuh iba,

“Mbah Kyai, nyuwun ngapunten (mohon maaf), mbok ya saya dikasih tahu nomor lotre yang akan keluar, biar saya juga kaya seperti Kadirun.”

Mendengar pertanyaan yang berani itu, sontak Kyai Washil marah. Di depan para santrinya, hari itu juga Kyai Washil membatalkan puasa bicaranya. Kyai Washil langsung mengomeli Walsinah dengan suara yang lantang dan tegas,

“Sudah tua masih pasang lotre! Minggat! Lungo kono (pergi sana)! Lungo kono(pergi sana)!” Lalu, Kyai Washil melangkah cepat masuk ke dalam rumah. Para santri yang melihat kejadian itu terperangah kaget. Kaget pada pertanyaan Walsinah dan kaget karena Kyai Washil membatalkan puasa bicaranya yang sudah berbulan-bulan.

Sedangkan, Walsinah yang dimarahi Kyai Washil, menangis tersedu-sedu sepanjang jalan sambil mengadu pada semua orang yang ia temui. Orang-orang pun bertanya pada Walsinah, “Ada apa mbah?”, “Ada apa mbah?” dan semua dijawab sama oleh Walsinah,

“Mbah Kyai duko (marah), saya diusir, ‘Lungo kono, lungo kono!’ katanya.”

Tapi, semua orang yang bertanya Walsinah justru seperti melihat air di padang tandus. Mereka membaca bahwa lungo sebenarnya adalah isyarat yang diberikan Kyai Washil pada Walsinah. Di antara mereka ada yang memaknai “lungo” dengan “telu songo” atau tiga sembilan. Sedang yang lain memaknai “lungo” dengan “wolu songo” atau delapan sembilan. Maka, masing-masing pun memasang nomor sesuai keyakinannya. Hari itu menjadi hari bersejarah karena seluruh warga Tumanggeng pasang lotre. Ada yang terang-terangan seperti Sunar cs. Tapi, sebagian yang lain pasangnya diam-diam. Mereka coba-coba karena penasaran akan kekeramatan ucapan Kyai Washil.

Dua minggu kemudian, Tumanggeng masuk berita di koran karena seluruh warga desanya menang lotre dalam jumlah yang bervariasi, ada yang besar ada pula yang kecil. Baik yang pasang tiga sembilan atau delapan sembilan sama-sama dapat. Ini benar-benar menakjubkan bagi warga Tumanggeng.

Kyai Washil yang mengetahui itu, menangis pilu di atas sajadahnya. Meratapi kegagalannya menghadapi ujian Allah. Sejak hari itu hingga wafatnya, beliau tidak bicara sepatah pun pada manusia bahkan kepada istri dan santrinya. Sisa hidupnya selama sepuluh tahun, dihabiskan untuk berzikir dan menghafal Al-Qur’an hingga beliau hafidz di akhir hayatnya. Sejak hari itu pula, seluruh warga Tumanggeng tidak pasang lotre demi menghormati tirakatnya Kyai Washil, termasuk Sunar cs. Entah kenapa, warga Tumanggeng tiba-tiba mengharamkan diri bicara tentang lotre. Mungkin mereka ingin memendamnya dalam-dalam bersama “puasanya” Kyai Washil, untuk selama-lamanya. Satu-satunya orang yang berani bicara tentang lotre di depan Kyai Washil hanyalah Bu Nyai, itu pun untuk terakhir kalinya,

“Pak! Sunar dan teman-temannya tidak mengambil uang lotre. Mereka memberikannya pada Walsinah.” Mendengar itu, Kyai Washil tersenyum tapi airmatanya deras mengalir.

BENTURAN ANTARA MUSLIM DAN ORIENTALIS DALAM MELIHAT SEJARAH MUSHAF, RASM DAN QIRA’AT

New Picture (7)

Konsep turunnya Al-Qur’an ke bumi ini pada hakikatnya sudah dijelaskan secara detil oleh Allah swt. melalui firman-firman-Nya. Konsep inilah formula yang menguatkan keotentikan Al-Qur’an yang seringkali dipertanyakan beberapa kalangan, terutama kaum orientalis dan liberal. Hingga, Arkoun sendiri mengatakan bahwa mempersoalkan keotentikan Al-Qur’an berarti melakukan sesuatu tindakan pemikiran yang hidup atau pembaharuan pemikiran keagamaan.[1]

Tapi sebenarnya, apa yang mereka lakukan terhadap Al-Qur’an adalah sebuah keniscayaan yang tak bisa dihindari. Mengingat Al-Qur’an sendiri tidak pernah membatasi diri hanya untuk dikaji umat Islam, melainkan bagi semua orang dengan berbagai tujuannya. Keterbukaan itu dapat dilihat ketika Allah swt. menantang orang-orang yang meragukan Al-Qur’an untuk mendatangkan yang semisalnya, seperti yang difirmankan,

“Dan jika kamu meragukan (Al-Qur’an) yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad), maka buatlah satu surah semisal dengannya dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar.” (QS. Al-Baqarah [2]: 23)

Ayat di atas mengisyaratkan bahwa Al-Qur’an terbuka untuk digali dan dikaji bahkan oleh orang yang meragukannya. Dan, mereka yang meragukan Al-Qur’an tentu saja tidak mungkin menyanggupi tantangan itu tanpa mengkaji dan mempelajari Al-Qur’an terlebih dahulu. Seperti yang dilakukan Musailamah Al-Kadzdzab ketika membuat surah-surah berikut,[2]

الفيل ما الفيل له خرطوم طويل

والعاجنات عجنا والخابزات الخبزا

Melihat susunan yang sama, tentu ia sudah membaca dan mempelajari terlebih dahulu susunan surah Al-Qari’ah dan Al-‘Adiyat. Ini adalah bukti keterbukaan Al-Qur’an bagi orang-orang yang meragukannya. Dan, dari sejak Musailamah hingga saat ini pun, Al-Qur’an tak pernah berhenti dikaji oleh orang-orang yang meragukan keotentikannya.

Hanya saja, terdapat perbedaan antara model Musailamah dengan kaum peragu yang diwakili orientalis dan kaum liberal dalam menerima tantangan Al-Qur’an. Tidak seperti Musailamah, orang-orang orientalis dan liberal abai untuk mendatangkan yang semisal Al-Qur’an, tapi mereka terus mengkritisi keotentikannya melalui riwayat-riwayat janggal. Inilah fakta yang harus kita terima. Keterbukaan Al-Qur’an ini harus menjadi nilai positif bagi kita yang beriman, untuk terus berkembang dan argumentatif dalam menjelaskan Al-Qur’an beserta seluruh aspeknya kepada orang-orang yang ragu terhadapnya.

Meminjam istilah Giovani Sartori yang melihat demokrasi dengan dua perspektif yakni normatif dan empirik,[3] penulis akan mencoba menerapkannya dalam memetakan perspektif pengkaji sejarah Al-Qur’an. Sebagaimana yang kita ketahui dari uraian di atas, para pengkaji Al-Qur’an pada hakikatnya terbagi menjadi dua yakni pengkaji dari golongan orang beriman dan pengkaji dari golongan orang yang meragukan keotentikannya.

Orang-orang yang beriman, melihat Al-Qur’an dengan perspektif normatif. Artinya, perspektif yang dibangun untuk melihat Al-Qur’an adalah berdasarkan keimanan. Sehingga, secara definisi Al-Qur’an merupakan, “Kalamullah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw. (secara lafadz dan makna) yang memiliki unsur mukjizat, yang membacanya saja bernilai ibadah, direportasekan secara mutawatir, ditulis dalam mushaf-mushaf (dari surah Al-Fâtihah hingga surah An-Nâs).”[4]

Sebagai kitab suci, Al-Qur’an memang seharusnya dilihat dari sisi normatif saja. Tapi, aktivitas intelektual kaum orientalis dan kelompok liberal terhadap Al-Qur’an adalah fakta lain dari orang-orang yang tidak mengimani Al-Qur’an. Mereka mengkaji, meneliti bahkan mengkritisi secara leluasa. Tapi, mereka hanya di wilayah empirik Al-Qur’an saja.

Rasm, qira’at dan sejarah penyalinan dan percetakannya adalah wilayah empirik Al-Qur’an yang seringkali dijadikan pintu masuk kaum orientalis dan liberal untuk melemahkan bukti keotentikan Al-Qur’an. Orang-orang yang beriman, akan melihat proses turunnya Al-Qur’an—mulai dari Allah swt. hingga menjadi mushaf—dengan sudut pandang normatif. Tapi, orang-orang Barat dalam hal ini orientalis dan kaum liberal, melihat Al-Qur’an cukup di wilayah empirik saja. Dengan meneliti masnuskrip mushaf-mushaf yang ada. Alurnya berlawanan dengan metode orang-orang beriman, jadi proses turunnya Al-Qur’an sebelum sampai kepada beliau sama sekali tidak diperhatikan. Sehingga, sangat wajar jika mereka kemudian membuat kesimpulan bahwa Al-Qur’an buatan Muhammad saw.

Domain diskusi dan kajian mereka ada di wilayah empirik Al-Qur’an karena penelitian mereka pun bersifat filologis yang sumber utamanya adalah bahan-bahan tertulis dari manuskrip-manuskrip yang ada. Dan dalam prosesnya, kesimpulan-kesimpulan yang mereka dapatkan di wilayah itu, dibuat untuk meruntuhkan pandangan-pandangan normatif tentang Al-Qur’an. Jadi, orang-orang orientalis dan kaum liberal melihat Al-Qur’an dari fakta sejarah mushaf dan penulisannya. Itu kemudian secara sadar maupun tidak sadar, sengaja atau tidak sengaja, berimbas pada upaya peruntuhan proses turunnya Al-Qur’an dari Lauh al-Mahfudz dan Baitul Izzah. Sedang umat Islam meyakini keotentikan mushaf saat ini karena iman mereka akan adanya proses di Lauh Al-Mahfudz dan Baitul Izzah.

Benturan perspektif normatif dan empirik inilah yang harus disadari para pengkaji dan peneliti Al-Qur’an. Tanpa kesadaran ini, seringkali menimbulkan kerancuan, baik dalam logika berpikir maupun dalam hasil kesimpulan sebuah penelitian. Sebab, dari sejarahnya paham empirisme—yang di antara tokoh utamanya adalah David Hume—tidak pernah bertemu dan selalu bertentangan dengan paham normatif serta rasionalisme.[5]

Bagi para peneliti dan pengkaji yang mengikuti aliran empirisme meyakini bahwa ilmu belum dikatakan sebagai ilmu—dalam arti yang sebenarnya—sebelum ditemukan hukum-hukum yang ditopang oleh pengamatan yang memungkinkan diadakan peramalan-peramalan. Bahkan, mereka menganggap metode empiris adalah metode yang paling absah dalam menentukan validitas pengetahuan.[6]

Sayangnya, data-data empirik yang digunakan oleh pengkaji Al-Qur’an—yang meragukan keotentikannya—dalam memvalidasi keotentikan Al-Qur’an kurang memadai. Contohnya, Theodor Noldeke dalam “Geschichte Des Qorans”—yang kemudian diterjemahkan dalam bahasa Arab “Târikh Al-Qur’ân” oleh Juraij Tamir—hanya mengangkat 2 mushaf pribadi milik Ubay ibn Ka’b dan Abdullah Ibnu Mas’ud sebagai data induk.[7] Itu pun hanya serpihan-serpihan yang pada dasarnya bersifat kasuistik dan tidak sebanding dengan data-data lain yang sangat mungkin menghasilkan kesimpulan yang berseberangan.

Inilah benturan dahsyat yang tak kunjung usai itu. Dan, tidak ada pejuang yang mampu membendungnya kecuali dengan kesadaran ilmiah masing-masing. Sayangnya, kenapa kita selalu sadar di belakang hari setelah berbagai propaganda sukses terlaksana?

 

FOOTNOTE

[1] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Al-Qur’an, (Jakarta: INIS, 1997)  Hal. 75.

[2] Abu Al-Fida’ ibn Katsir Ad-Dimasyqi, Tafsîr ibn Katsîr, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1994) Jil. II. Hal. 500.

[3] Giovanni Sartori, The Theory of Democracy Revisited. Part One: The Contemporary Debate, (Chatam, NJ: Chatam House Publishers, 1987), h. 7-8; Anders Uhlin, Indonesia and the “ Third Wave of Democratization”: The Indonesian Pro-Democracy Movement in a Changing World, (London: Nordic Institute of Asian Studies, Richmond, Curzon Press, 1997), h. 8.

[4] Muhammad Abdul Azhim Az-Zurqani, Manâhil Al-‘Irfân fî ‘Ulûm Al-Qur’an, (Mesir: ‘Isa Al-Bab al-Halabi, t.th) Jil. I. Hal. 19.  

[5] Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19, (Jakarta: Kanisius, 1997) Hal. 130.

[6] Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam dari Metode Rasional hingga Metode Kritik, (Malang: Erlangga, 2005) Hal. 72.

[7] Tehodor Noldeke, Gɛschichtɛ dɛs ɋorans diterjemahkan Târikh Al-Qur’an oleh Juraij Tamir, (Beirut: Konrad, 2004) Hal. 262-297.  

 

Codicology atau Codicologie atau Kodikologi

Kodikologi atau Codicology atau codicologie, yang berasal dari dua bahasa codex (Latin) dan logia (Yunani) adalah istilah yang sebenarnya sudah diusulkan sejak tahun 1944 oleh seorang ahli bahasa Yunani dan Prancis yang bernama Alphonse Dain. Tetapi istilah ini menjadi populer dan meluas lima tahun kemudian (1949) ketika bukunya yang berjudul “Les Manuscript” terbit dan dipasarkan. Menurut Alphonse Dain kodikologi adalah ilmu mengenai naskah-naskah dan tidak mempelajari apa yang tertulis di dalam naskah. Adapun tugas dan wilayah jelajah ilmu ini adalah meneliti sejarah naskah, sejarah koleksi naskah, tempat penyalinan dan penulisan naskah (skriptorium), tempat penyimpanan naskah, penyusunan katalog, perdagangan naskah dan penggunaan naskah.[1] Atau singkatnya Kodikologi ini adalah ilmu bantu dalam filologi untuk mengetahui fisik daripada manuskrip. Oleh sebab itu, Stefanie Brinkmann menulis dalam pendahuluannya pada sebuah Sub Bab “Codicology” dalam bukunya yang berjudul “From Codicology to Technology” sebagai berikut,

 “Besides the importance of the manuscript’s content, the artistry they display, and their way of production are other parts of the cultural history of book production. The usage certain writing materials, inks, and bindings provides knowledge about materials available dan trade contacts, apart from being crucial for dating in codicology.”[2]

Prof. Dr. Nabilah Lubis dalam bukunya, “Naskah Teks dan Metode Penelitian Filologi” mendefinisikan Kodikologi sebagai ilmu yang mempelajari segala hal tentang naskah klasik.[3] Kodikologi mempelajari seluk beluk semua aspek naskah, antara lain bahan, umur, tempat penulisan dan perkiraan penulisan.[4]   Sedangkan, dalam Wikipedia.com Kodikologi diistilahkan sebagai berikut:

Codicology is the study of books as physical objects, especially manuscripts written on parchment or paper in codex form. It is often referred to as ‘the archaeology of the book’, concerning it self with the materials (parchment, sometimes referred to as membrane or vellumpaper, pigments, inks and so on), and techniques used to make books, including their binding. [5]

Kodikologi adalah studi yang objeknya adalah fisik buku, khususnya manuskrip yang tertulis di atas kertas dengan format codex. Studi ini sebenarnya mengarah pada arkeologi buku karena konsentrasinya pada bahan—seperti perkamen atau serat kulit buku, jenis kertas, pigmen atau zat warna, tinta dan lain sebagainya—dan teknik pembuatan buku, termasuk proses penjilidannya.

Sedangkan, dalam bukunya yang berjudul “Arabic Manuscript: A Vademecum for Readers” Adam Gacek mengistilahkan Kodikologi sebagai, “The study or science of manuscripts and their interrelationship.”[6]

Lalu, Dzurova, seorang ahli Kodikologi dan Paleografi naskah Byzantium dan Slavia mengatakan, “The science that examines the codex as a complex of its elements such as binding, material, internal organization of binding gatherings, size of the page, script, decoration, and marginalia (Ilmu yang menguji codex dengan berbagai elemennya yang kompleks seperti penjilidan, bahan, keutuhan halaman dalam satu jilid naskah, ukuran halaman, aksara, dekorasi, dan sistem margin)[7]

Berdasarkan definisi-definisi di atas menunjukkan betapa luasnya cakupan ilmu Kodikologi. Sehingga, banyak pakar yang memasukkan Kodikologi ini dalam ilmu paleografi, atau sebaliknya, paleografi adalah bagian dari ilmu kodikologi.[8] Ada pula pendapat yang mengatakan bahwa ilmu Kodikologi ini sebenarnya telah merangkum dua disiplin ilmu yakni “Textual Bibliography” dan “Bibliology”.

Textual Bibliography adalah studi yang berkonsentrasi pada jenis kertas, tinta dan format naskah. Sedangkan, Bibliology adalah the scientific description of books from earliest times to the present, and including all the materials and proceses involved their making (pendeskripsian secara ilmiah terhadap buku dari sejak ia dibuat hingga sekarang, termasuk pendeskripsian terhadap bahan dan proses pembuatannya).[9] Atau dapat pula diambil kesimpulan sederhana—meski ini tidak mewakili definisi Kodikologi secara menyeluruh—bahwa Kodikologi pada hakikatnya adalah ilmu yang mencoba menguak dan memberikan interpretasi terhadap proses pembuatan buku yang orisinal di masa klasik, yang saat itu masih merupakan bagian dari kerajinan tangan.[10]

 

Jenis Naskah

Tidak semua naskah merupakan codex yang disebut sebagai naskah codex dan masuk dalam penelitian ilmu Kodikologi adalah manuskrip yang berbentuk lembaran-lembaran berhalaman sebagaimana bentuknya buku saat ini (lihat gambar no.4), baik itu ditulis tangan maupun dicetak melalui mesin. Sedangkan, naskah klasik atau manuskrip yang berbentuk gulungan—baik itu gulungan ke samping (volumen) atau pun gulungan memanjang (rotulus)—dan serpihan-serpihan tersendiri (single sheet) atau juga batangan-batangan kayu yang dikaitkan (accordion-fold book) seperti pada gambar no. 3, tidak bisa dikatakan sebagai codex sehingga bukan termasuk objek penelitian ilmu Kodikologi.[11] Berikut ilustrasi dari berbagai jenis manuskrip:

 

New Picture (2) New Picture (1) New Picture (3)  New Picture (4)

 

Tujuan Ilmu Kodikologi

Tujuan dari ilmu Kodikologi adalah menganalisa sebuah manuskrip jenis codex agar diketahui dengan jelas bagaimana teknik pembuatan manuskrip tersebut dan kapan ia dibuat. Sebab, banyak sekali manuskrip yang tidak diketahui proses pembuatannya hanya dengan pengamatan fisik dan sekilas saja. Sehingga ilmu Kodikologi harus memecahkan hal itu dengan melihat komposisi warna, jenis serat kertas dan lain sebagainya. Setelah jelas semua unsure-unsur yang dikaji dalam ilmu Kodikologi mulai dari teknik pembuatannya hingga jenis tintanya, tentu saja peneliti akan mudah menyimpulkan kapan sebuah manuskrip itu diproduksi. Ini adalah point pentingnya.

Dari analisa seorang yang ahli dalam ilmu Kodikologi, sebuah naskah codex dapat diketahui kapan dibuatnya hanya melalui jenis tinta dan page setting-nya. Sebab ada masa-masa tertentu dimana sebuah masyarakat mulai menggunakan warna jenis tinta, seperti tinta emas, merah, hijau dan coklat. Seperti yang dilakukan Francois Deroche saat meneliti jenis-jenis mushaf. Menurut pengamatan Francois Deroche umat Islam di masa lalu seringkali membedakan teks penting dengan warna tinta yang berbeda, misalnya merah. Tetapi, ini tidak berlaku bagi semua wilayah kekuasaan Islam. Menurut Francois Deroche yang biasa menggunakan tinta merah di awal atau akhir surah adalah manuskrip dari Damaskus pada masa Dinasti Umayah. Pembuat manuskrip menerapkan warna tinta yang berbeda, menurut Francois Deroche, adalah untuk menarik perhatian pembaca.[12] Dan, dari analisa itu Francois Deroche kemudian menentukan pada abad berapa mushaf tersebut dibuat. Namun demikian, seorang peneliti dalam disiplin ilmu ini tidak bisa cukup mengambil satu manuskrip saja untuk dijadikan objek penelitian. Kunci utama dari penelitian Kodikologi ini adalah banyaknya sampel sebagai perbandingan.[13] Sebab, tujuan ilmu Kodikologi tidak sekadar mengetahui bahannya apa dan tahun berapa ia dibuat. Lebih dari itu, ilmu Kodikologi juga menelisik, apakah satu jilid naskah klasik itu halamannya utuh atau ada yang hilang dan lepas?[14] Sebab ada beberapa naskah yang usianya berabad-abad, sehingga melewati dua masa yakni mulai dari masa pembuatan buku belum dalam bentuk jilid (abad ke-15) hingga masa pembuatan buku sudah dalam bentuk jilid. Jika, dalam kurun yang begitu lama itu sebuah naskah kehilangan beberapa halaman di dalamnya maka ilmu Kodikologi berperan sebagai alat bantu untuk menganalisanya. Apakah, hilang akibat rusak atau justru hilang akibat proses penjilidannya?

Pada akhirnya, kita mengetahui bahwa Kodikologi ini adalah untuk memperkuat “kejujuran” seorang filolog dalam meneliti sebuah naskah. Dari isi naskah mungkin filolog dapat menjelaskan banyak hal mengenai kandungan sebuah naskah klasik. Tapi, semua itu belum lengkap sebelum diketahui secara pasti kapan, di mana, dan bagaimana naskah klasik itu dibuat. Filolog sangat membutuhkan bantuan dari para ahli Kodikologi agar informasinya benar-benar akurat. Sebab, filolog belum tentu mengetahui dengan pasti, apakah naskah tersebut ditulis oleh pengarang aslinya semasa hidup, atau justru sudah merupakan tulisan ulang dari orang lain yang hidup di masa yang berbeda. Hal itu bisa dilihat dari bahan kertas, jenis tinta, model dekorasi, dan proses penjilidan sebuah naskah.

Buku selalu mewarnai sejarah, bahkan sejak nabi-nabi terdahulu pun sudah ada suhuf-suhuf. Dan, dalam sejarah peradaban manusia modern, ada 6 unsur yang sangat kuat terkait dan terikat dengan buku yaitu pengarang, penerbit, distribusi, produksi, kepustakaan dan budaya baca. Unsur-unsur itulah yang kemudian memantik kita untuk mengetahui pula apa yang terjadi dengan keenam unsur itu pada naskah klasik hingga kemudian kita mengatahui dengan jelas tentang otentisitasnya sebagai produk masa lalu.

 

Contoh Kode dan Analisa dalam Kodikologi

 

New Picture (6)  New Picture (5)

 

Verso = Sisi Belakang Buku

Recto = Sisi Kanan Buku

Spine = Punggung Buku

 

Jilid Model Armenia

Jilid Armenia 2

Jilid Armenia

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Adam Bacek, Arabic Manuscript: A Vademecum for Readers, (Netherland: Brill, 2009)

Alan D. Crown, Samaritan Scribes and Manuscripts, (Jerman: Mohr Siebeck, 2001)

Francois Deroche, Islamic Codicology: An Introduction to the Study of Manuscripts in Arabic Script (terj.), (London: Al-Furqân Islamic Heritage Foundation, 2005)

http://en.wikipedia.org/wiki/Codicology

Nabilah Lubis, Naskah Teks dan Metode Penelitian Filologi, (Jakarta: Yayasan Media Alo Indonesia, 2007)

Patrick W. Conner, Anglo-Saxon Exeter: A Thenth-Century Cultural History, (New York: Boydell Press, 1993)

Stefanie Brinkmann at. all, From Codicology to Technology: Islamic Manuscripts and Their Place in Scholarship, (Berlin: Frank & Timme, 2009)

Tatiana Nikolaeva, Margins and marginalityMarginalia and colophons in South Slavic Manuscripts During the Ottoman Period, 1393–1878, (USA: Nokolova-Houston, 2008)

Titik Pudjiastuti, Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya (Depok: Universitas Indonesia, 2007) Vol. 9. No. 1, April, 2007.

Footnote

[1] Titik Pudjiastuti, Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya (Depok: Universitas Indonesia, 2007) Vol. 9. No. 1, April, 2007, Hal. 122.

[2] Stefanie Brinkmann at. all, From Codicology to Technology: Islamic Manuscripts and Their Place in Scholarship, (Berlin: Frank & Timme, 2009) Hal. 19.

[3] Nabilah Lubis, Naskah Teks dan Metode Penelitian Filologi, (Jakarta: Yayasan Media Alo Indonesia, 2007) Hal. 42

[4] Nabilah Lubis, Naskah Teks dan Metode Penelitian Filologi, hal. 42.

[5] http://en.wikipedia.org/wiki/Codicology

[6] Adam Bacek, Arabic Manuscript: A Vademecum for Readers, (Netherland: Brill, 2009) Hal. 64.

[7] Tatiana Nikolaeva, Margins and marginalityMarginalia and colophons in South Slavic Manuscripts During the Ottoman Period, 1393–1878, (USA: Nokolova-Houston, 2008) Hal. 40.

[8] http://en.wikipedia.org/wiki/Codicology

[9] Adam Bacek, Arabic Manuscript: A Vademecum for Readers, hal. 64.

[10] Adam Bacek, Arabic Manuscript: A Vademecum for Readers, hal. 64.

[11] Francois Deroche, Islamic Codicology: An Introduction to the Study of Manuscripts in Arabic Script (terj.), (London: Al-Furqân Islamic Heritage Foundation, 2005) Hal. 11-14.

[12] Francois Deroche at. all, From Codicology to Technology: Islamic Manuscripts and Their Place in Scholarship, hal. 84.

[13] Alan D. Crown, Samaritan Scribes and Manuscripts, (Jerman: Mohr Siebeck, 2001) Hal. VII

[14] Patrick W. Conner, Anglo-Saxon Exeter: A Thenth-Century Cultural History, (New York: Boydell Press, 1993) Hal. 96.